Альманах
  Главная страница

 

Выпуск: N 12(24), декабрь 2004г

Философия практики, революция и история

Тюремные тетради (III) Анти- Бухарин (окончание)

А.Грамши

философия практики изучает машину ... постольку, поскольку она является элементом материальных производительных сил, объектом собственности определенных социальных сил, поскольку эта собственность выражает общественные отношения, а эти последние свойственны определенному историческому периоду. Совокупность материальных производительных сил — наиболее стабильный элемент в процессе исторического развития, его можно каждый раз математически точно определить и измерить, он может быть ...критерием экспериментального порядка, подспорьем для воссоздания каркаса исторического становления. Изменчивость совокупности материальных производительных сил тоже измерима, и можно установить с определенной степенью точности, когда ее развитие переходит из количественной фазы в качественную. Совокупность материальных производительных сил является одновременно кристаллизацией всей прошлой истории и базой настоящей и будущей истории, документом и вместе с тем активной современной движущей силой. Но понятие активности этих сил не следует смешивать или пытаться сравнивать с активностью в физическом или метафизическом смысле.

Суждение о философских системах прошлого. Поверхностная критика субъективизма в «Популярном очерке» связана с более общим вопросом, а именно с отношением к философиям и философам прошлого. Расценивать все философское прошлое как бред и безумие — это не только ошибочный антиисторицистский подход, поскольку безотносительно к условиям времени предполагается, что в прошлом люди должны были думать так же, как в наши дни, но и самый настоящий пережиток метафизики, ибо некое догматическое представление считается действительным для всех времен и всех стран и по его мерке оценивается все прошлое. Антиисторицизм в качестве метода есть не что иное, как метафизика. Если философии прошлого были преодолены, то этим не исключается, что они были исторически действенны и выполняли необходимую функцию: их преходящую значимость следует рассматривать с точки зрения всего исторического развития и реальной диалектики; когда мы говорим, что они были достойны гибели, то это не моральная оценка или некий принцип гигиены мысли, исходящие из «объективной» точки зрения, а историко-диалектическое суждение. Можно привести сравнение с тем, как представлено у Энгельса гегелевское положение «все действительное разумно; все разумное действительно», которое, видимо, имеет силу и применительно к прошлому. В «Очерке» прошлое рассматривается как нечто «неразумное» и «чудовищное», а история философии превращается в исторический трактат о различного рода уродствах мысли, ибо автор исходит из метафизической точки зрения. (В «Манифесте», напротив, высказана самая высокая хвала тому миру, который обречен на гибель.) Если подобный способ судить о прошлом есть теоретическая ошибка, отступление от философии практики, то может ли он оказать какое-то воспитательное воздействие, способствовать пробуждению энергии? Вряд ли, ибо тогда вопрос свелся бы к претензии представлять из себя нечто лишь потому, что родился в наше время, а не в один из прошлых веков. Но во все времена было свое прошлое и свое настоящее, и титул «современника» хорош разве что для анекдота. (Рассказывают, что некий французский буржуа в своей визитной карточке велел напечатать: «современник»; он считал себя ничем, но в один прекрасный день вдруг обнаружил, что он все же нечто, а именно «современник».)

Имманентность и философия практики. В «Очерке» отмечается, что в философии практики термины «имманентность» и «имманентное» конечно же употребляются, но «очевидно», что такое употребление всего лишь «метафорическое». Прекрасно. Но разве это объясняет, что «метафорически» означают имманентность и имманентное? Почему эти термины продолжали употреблять и почему их не заменили? Только лишь из страха перед изобретением новых слов? Обычно, когда новое мировоззрение приходит на смену предшествующему, прежний язык продолжает использоваться, но использоваться именно метафорически. Весь язык является непрерывным процессом метафор и история семантики представляет собой один из аспектов истории культуры: язык одновременно живое существо и музей останков жизни и ушедших цивилизаций. Когда я употребляю слово «беда», никто не может обвинить меня в астрологических верованиях, а когда я говорю «черт возьми», никто не думает, что я поклонник языческого божества, тем не менее эти выражения свидетельствуют о том, что современная цивилизация является развитием и язычества и астрологии. Термин «имманентность» в философии практики имеет свое точное значение, которое скрывается за метафорой, и это необходимо было определить и уточнить; действительно, такое определение превратилось бы собственно в «теорию». Философия практики продолжает философию «имманентности», но очищает ее от всякого метафизического аппарата и переносит ее на конкретную почву истории. Употребление метафорично только в том смысле, что старая имманентность преодолена, была преодолена, тем не менее она все же предполагается как звено в процессе мышления, из которого родилось новое. С другой стороны, является ли совершенно новой новая концепция имманентности? Думается, что у Джордано Бруно, например, есть много следов такой новой концепции; основатели философии практики были знакомы с работами Бруно. Они их знали, и следы работ Бруно видны в оставленных ими заметках на полях. Вместе с тем влияние Бруно не могло не сказаться на немецкой классической философии и т. д. Таковы многие проблемы истории философии, знать которые было бы небесполезно.

В некоторых местах «Очерка» утверждается, так, без всякого другого объяснения, что первые авторы философии практики употребляют термины «имманентность» и «имманентное» только в метафорическом смысле; можно подумать, что это утверждение исчерпывающе само по себе. Однако проблема отношений между языком и метафорами является далеко не простой. Язык, впрочем, всегда метафоричен. Если, наверное, нельзя с точностью утверждать, что всякая речь метафорична по сравнению с обозначаемым предметом или материальным и чувственным объектом (или абстрактным понятием), чтобы не слишком расширять понятие метафоры, то все же можно утверждать, что нынешний язык метафоричен по сравнению с тем значением и идеологическим содержанием, которое приобрели слова за предшествующие периоды цивилизации. Трактат по семантике, например, Мишеля Бреаля может представить исторически и критически реконструированный каталог семантических изменений определенных групп слов. Игнорирование этого факта, то есть отсутствие критической и исторической концепции лингвистического явления, приводит ко многим ошибкам как в области науки, так и в практической области: 1) Ошибка эстетического характера, которая сегодня все больше исправляется, но которая в прошлом представляла собой господствующую доктрину, заключается в том, что «красивыми» считаются одни выражения сами по себе в отличие от других, поскольку стали застывшими метафорами; риторы и грамматики тают от некоторых словечек, в которых открывают кто знает какие достоинства и абстрактную художественную сущность. Путают любую книжную «радость» филолога, который мучается ради результатов какого-то своего этимологического или семантического анализа, с истинно художественным удовлетворением: недавно имел место патологический казус с работой «Язык и поэзия» Джулио Бертони. 2) Практической ошибкой, имеющей многих последователей, является утопия неизменных и универсальных языков. 3) Произвольная, тенденция к злоупотреблению неологизмами, порожденная вопросом о «языке как причине ошибок», поставленным Парето и прагматистами. Парето, как и прагматисты, поскольку они уверовали в то, что создали новое мировоззрение или, по меньшей мере, обновили определенную науку (придав, таким образом, словам новое значение или по крайней мере новый оттенок, либо создав новые понятия), сталкиваются с тем, что традиционная лексика, особенно общеупотребительная, а также лексика образованного класса и даже лексика части специалистов, изучающих ту же науку, продолжает сохранять старое значение, несмотря на обновление содержания, и противодействуют этому. Парето разрабатывает свой «словарь», демонстрируя тем самым тенденцию к созданию своего «чистого» и «математического» языка. Прагматисты строят абстрактные теории о языке как причине ошибок (смотри книжку Дж. Преццолини). Но можно ли убрать из языка его метафорические и расширительные значения? Невозможно. Язык преобразуется с преобразованием всей цивилизации, путем приобщения новых классов к культуре, путем установления господства одного национального языка над другими и т. д., и как раз метафорически вбирает в себя слова предшествующих цивилизаций и культур. Сегодня никто не думает, что слово «dis-astro» связано с астрологией, и не считается ошибкой его употребление; точно так же атеист может говорить о «dis-grazia» без опасений, что его обвинят в том, что он является сторонником предопределения, и т. д. Новое «метафорическое» значение расширяется с распространением новой культуры, которая вместе с тем создает и абсолютно новые слова и заимствует их из других языков с определенным значением, то есть без расширительного ореола, который они имели в исходном языке. Так, возможно, многие впервые узнали, поняли и использовали термин «имманентность» только в новом «метафорическом» значении, которое ему было дано философией практики.


Вопросы наименования и содержания. Одной из характеристик интеллигенции как социально кристаллизовавшейся категории (то есть такой, которая рассматривает себя в качестве обладающей непрерывностью и преемственностью в историческом процессе, не зависящей от борьбы групп и не являющейся выражением диалектического процесса, в соответствии с которым каждая господствующая социальная группа выдвигает свою категорию интеллигенции) является как раз связь с предшествующей категорией интеллигенции, сохраняющаяся в идеологической сфере посредством неизменного перечня понятий. Каждый новый исторический организм (тип общества) создает новую надстройку, специализированных представителей и знаменосцев которой (интеллигенцию) следует считать тоже «новой» интеллигенцией, выросшей в новой ситуации и не являющейся преемницей предыдущей интеллектуальности. Если же «новая» интеллигенция считает себя прямой продолжательницей предыдущей интеллигенции, тогда она является вовсе не «новой», то есть не связанной с новой социальной группой, органически представляющей новую историческую ситуацию, а консервативным и окаменелым остатком исторически отмершей социальной группы (это равнозначно утверждению, что новая историческая ситуация не достигла еще степени развития, необходимой, чтобы можно было создать новые надстройки, а существует в насквозь прогнившей оболочке старой истории).

При этом следует принимать в расчет, что ни одна историческая ситуация, даже возникшая в результате радикального изменения, не преобразует полностью языка, во всяком случае его формальной, внешней стороны. Но содержание языка должно было бы измениться, хотя трудно тотчас же досконально осознать происшедшие перемены. С другой стороны, феномен этот в историческом плане комплексный, сложный, поскольку существуют различные типы культур в разных слоях новой социальной группы, из них некоторые в идеологическом отношении не оторвались от культуры предыдущих исторических ситуаций, в частности и только что преодоленной. Класс, отдельные слои которого еще придерживаются птолемеевского мировоззрения, может быть, однако, представителем исторически весьма передовой ситуации; идеологически отсталые (по крайней мере по некоторым вопросам мировоззрения, еще непоследовательного и наивного), эти слои тем не менее на практике могут осуществлять самую передовую политико-экономическую функцию. Если задача интеллигенции — вызывать и организовывать моральную и интеллектуальную реформу, то есть приводить культуру в соответствие с ее практической функцией, то очевидно, что «кристаллизовавшиеся» интеллигенты — консерваторы и реакционеры. Ведь если новая социальная группа по крайней мере чувствует свой отрыв, свое отличие от предшествующей социальной группы, то «кристаллизовавшаяся» интеллигенция не ощущает даже этого и полагает, что можно держаться за старое.

С другой стороны, нельзя считать, что все наследие прошлого нужно сбросить со счетов: существуют «прикладные ценности», которые следует полностью принять и продолжать разрабатывать и совершенствовать. Но как отличить прикладную ценность от устаревшей философской идеи, неоспоримо бесполезной? Нередко случается, что приняв отжившую философскую идею, выражающую определенную тенденцию прошлого, отвергают из-за этого прикладную ценность, соответствующую другой, противоположной тенденции, хотя эту прикладную ценность можно было бы использовать для выражения нового культурно-исторического содержания.

Так, термин «материализм» был принят в его прежнем значении, а термин «имманентность», напротив, отвергнут, поскольку в прошлом имел определенное культурно-историческое содержание. Затруднения в отыскании соответствующих литературных форм для выражения содержания понятия и подмена вопросами терминологии существенных проблем и наоборот характерны для философского дилетантизма, недостаточного чувства истории в понимании различных моментов процесса развития культуры, то есть для мировоззрения антидиалектического, догматического, попавшего в плен к абстрактным схемам формальной логики.

Термин «материализм» в первом пятидесятилетии XIX века следует понимать не только в узкотехническом философском смысле, а и в более широком значении, которое он приобретает полемически, в дискуссиях, распространившихся в Европе с того момента, когда возникла и начала свое победоносное шествие современная культура. Любую философскую доктрину, которая отрицала трансцендентность в сфере мысли, и, значит, по существу всякий пантеизм и имманентизм называли материализмом. Но дело не только в этом, материализмом называли также всякую практическую установку, опирающуюся на политический реализм, то есть противостоящую некоторым худшим тенденциям политического романтизма, как, например, популяризируемым взглядам Мадзини и прочим, проповедовавшим исключительно «миссии», «идеалы» и тому подобные туманные устремления и сентименталистские абстракции. В полемике католиков (в том числе и в нынешней) термин «материализм» нередко употребляют в таком значении: материализм — антипод спиритуализма в узком его смысле, то есть религиозного спиритуализма, и, стало быть, включает в себя все гегельянство, немецкую классическую философию в целом, наряду с французским сенсуализмом и просветительством. Так и в рамках обыденного сознания материализмом называют все, что направлено на отыскание цели жизни на земле, а не на небе. Всякую экономическую деятельность, выходящую за пределы средневекового производства, называли «материализмом», поскольку она казалась «самоцелью», экономикой ради экономики, деятельностью ради деятельности; точно так же сейчас для среднего европейца Америка — «материалистична», поскольку там использование машин, объем предпринимательства и сделок превосходят определенный «правильный», по мнению среднего европейца, предел, который не подавляет «духовных» потребностей. Таким образом, полемика феодальной культуры против развивающейся буржуазии сегодня взята на вооружение буржуазной европейской культурой, выступающей, с одной стороны, против капитализма более развитого, чем европейский, а с другой — против практической деятельности подчиненных социальных групп, у которых в начале и на протяжении целой исторической эпохи, то есть до тех пор пока они не создадут собственной экономики и собственной социальной структуры, деятельность может быть по преимуществу лишь экономической или по крайней мере выражаться в терминах экономики и базиса. Такое представление о материализме оставляет след в языке: в немецком языке «geist-lich» означает также «клерикальный», свойственный духовенству, как и в русском слове «духовенство»; а то, что такое представление преобладает, подтверждает и пример многих авторов, относящихся к философии практики, у которых, действительно, религия, теизм и т. д. служат контрориентиром для опознавания «последовательных материалистов».

Вероятно, одну из основных причин сведения исторического материализма к традиционному метафизическому материализму надо искать в том, что исторический материализм не мог не быть преимущественно критической и полемической фазой философии, в то время как возникла потребность в законченной и совершенной системе. Но законченные, совершенные системы — всегда создания отдельных философов, и в них, наряду с частью исторически актуальной, то есть соответствующей современным условиям жизни, всегда существует часть абстрактная, «неисторическая» в том смысле, что она связана с предшествующими философиями и отвечает внешним формалистическим требованиям построения самой системы или порождена личными пристрастиями автора; поэтому философия определенной эпохи ни в коей мере не может быть индивидуальной системой или тенденцией: она совокупность всех индивидуальных философий и тенденций плюс научные воззрения, плюс религия, плюс обыденное сознание. Можно ли создать систему такого рода искусственно, как индивидуальный или коллективный труд? Единственный возможный род деятельности — критическая, особенно при постановке и решении в критическом духе проблем, служащих выражением исторического развития. Но прежде всего следует поставить и понять следующую проблему: новая философия не может совпадать ни с одной системой прошлого, как бы она ни называлась. Идентичность терминологии не означает идентичности понятий.

По этому поводу следует обратиться к книге Ланге «История материализма». Труд этот при последующем изучении отдельных философов-материалистов будет в той или иной мере подвергнут переоценке, но его культурная значимость сохранится в том плане, что им пользовались многие сторонники исторического материализма, чтобы почерпнуть информацию о предшественниках и извлечь фундаментальные понятия материализма. Вкратце можно сказать, что имело место следующее: исходили из догматической предпосылки, что исторический материализм— это непременно традиционный материализм, слегка пересмотренный и подправленный (подправленный «диалектикой», которую, таким образом, расценивали как раздел формальной логики, а не как собственно логику, то есть теорию познания); изучали по Ланге, что такое традиционный материализм, и его понятия представляли как понятия исторического материализма. Так что, можно сказать, не кто иной, как Ланге, был основоположником и зачинателем большей части понятий, фигурирующих под этикеткой исторического материализма. Вот почему изучение этого произведения представляет большой культурный и критический интерес, тем более что Ланге, добросовестный и проницательный историк, дает довольно точное, определенное и не выходящее за определенные пределы представление о материализме и поэтому, к большому удивлению и почти негодованию некоторых (скажем, Плеханова), не считает материалистическими ни исторический материализм, ни философию Фейербаха. Таков еще один наглядный пример того, сколь условна терминология, хотя и играет свою роль, порождая ошибки и отклонения в том случае, когда забывают, что для определения истинной ценности понятий необходимо всегда восходить к культурным источникам, породившим их, ибо одну и ту же шляпу можно надеть на разные головы. С другой стороны, известно, что основатель философии практики никогда не называл свою концепцию «материалистической», а, говоря о французском материализме, критиковал его, утверждая, что он достоин еще более основательной критики. Так, он ни разу не употребляет выражение «материалистическая диалектика», но говорит «рациональная», в противовес «мистической», что придает вполне определенное значение термину «рациональный».
По этому вопросу стоит перечитать то, что пишет в своих очерках Антонио Лабриола. Миланское издательство «Атена» объявило, что переводит на итальянский язык «Историю» Ланге, а в миланском издательстве «Монанни» недавно вышел перевод этой книги.

Наука и орудия научного исследования. В «Популярном очерке» утверждается, что успехи наук зависят, как следствие от причины, от развития инструментов научного исследования . Это и есть неизбежное следствие принятого в «Очерке» и восходящего к Лориа общего положения об исторической функции «орудий производства и труда», подменяющих совокупность общественных производственных отношений. Но в геологической науке из орудий используют лишь молоток, и технический прогресс молотка, разумеется, несравним с прогрессом геологии. Если, как следует из «Очерка», историю наук можно свести к истории их специфических орудий, как же быть с историей геологии? Не помогает и утверждение, что геология основывается [также] на достижениях комплекса других наук, история орудий которых характеризует и развитие геологии, ибо такие уловки привели бы лишь к общим пустым рассуждениям, восходя к все более широкому кругу обобщений вплоть до производственных отношений. Справедливо, что девиз геологии: «ум и молот».

Вообще можно утверждать, что прогресс науки не поддается материальному документированию; историю, хотя и не всех наук, можно восстановить лишь в воспоминаниях, описывая последовательные усовершенствования орудий, которые послужили одним из средств прогресса, а также машины, появившиеся в результате применения самих наук. Основные «орудия» научного прогресса имеют интеллектуальный (а также политический), методологический характер, и Энгельс справедливо писал, что «интеллектуальные орудия» возникли не из ничего, это благоприобретенные, а не врожденные качества человека, они исторически развивались и развиваются. Насколько способствовало прогрессу науки вытеснение авторитета Аристотеля и Библии из научной сферы? И не обязан ли этот феномен общему прогрессу современного общества? Взять, например, теории происхождения источников. Первую точную формулировку того, как возникают источники, мы находим в «Энциклопедии» Дидро и др.; вместе с тем можно доказать, что люди из народа имели об этом верное представление, еще когда в науке сменяли друг друга самые произвольные, странные теории, пытавшиеся согласовать Библию и Аристотеля с опытными наблюдениями здравого смысла.
Возникает еще вопрос: если бы содержащееся в «Очерке» утверждение было истинным, чем бы отличалась история наук от истории техники? С развитием «материальных» орудий науки, [что] исторически совпадает с возникновением экспериментального метода, развилась особая наука — наука об инструментах, тесно связанная с общим развитием производства и
техники.

По этому поводу посмотреть: Дж. Боффито. Инструменты науки и наука об инструментах. Либрерия Интернационале Шебер, Флоренция, 1929.

Насколько поверхностно содержащееся в «Очерке» утверждение, видно на примере математических наук, которые не нуждаются в материальных орудиях (не думаю, чтобы можно было сослаться на развитие бухгалтерских счетов) и которые сами служат «орудием» для всех естественных наук.

«Техническое орудие». Концепция «технического орудия» в «Популярном очерке» совершенно ошибочна. Из очерка Б. Кроче об Акилле Лориа (см.: «Исторический материализм и марксистская политэкономия») создается впечатление, что именно Лориа первым произвольно (или из инфантильно тщеславной претензии на оригинальные открытия) заменил выражения «материальные производительные силы» и «совокупность общественных отношений» на выражение «техническое орудие».

В предисловии к «К критике политической экономии» говорится: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания... На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке... Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества» (цитата приведена в переводе Антонио Лабриолы из работы «В память»). А вот как это выглядит в переработке Лориа («Земля и социальная система», с. 19. Кроче, однако, утверждает, что в других произведениях Лориа есть и другие варианты): «Определенной стадии развития орудия производства соответствует и возвышается над ней определенная система производства, то есть система экономических отношений, которые формируют весь способ существования общества. Но непрерывная эволюция методов производства приводит рано или поздно к радикальному преобразованию технического орудия, при котором система производства и экономики, основывающаяся на предыдущей стадии развития техники, становится неприемлемой. Тогда социальная революция сметает устаревшую экономическую силу и заменяет ее более высокой экономической формой, отвечающей новой ступени развития орудия производства». (Лориа дал потрясающее, достойное громкой славы описание чудесных достоинств технического орудия в статье «Социальное воздействие аэроплана» (опубликованной в «Рассенья контемпоранеа» герцога ди Чезаро за 1912 год). Кроче добавляет, что в «Критике политической экономии» (т. 1, с. 143 и 335—336 примечание) и других произведениях автор подчеркнул значение технических изобретений и обратился к истории техники, но нет такого произведения, где бы он рассматривал «техническое орудие» как единственную и высшую причину развития экономики. В отрывке [из предисловия] «К критике...» встречаются выражения: «ступень развития материальных производительных сил», «способ производства материальной жизни», «экономические условия производства» и т. п., которые хотя и говорят о том, что экономическое развитие определяется материальными условиями, но нигде не сводят эти условия всего-навсего к «преобразованию технического орудия». Кроче пишет, что основоположник философии практики никогда не ставил перед собой задачу исследовать конечную причину экономической жизни. «Его философия не была настолько дешевой. Не для того он «кокетничал» с диалектикой Гегеля, чтобы тут же пуститься на поиски «конечных причин».
Стоит заметить, что в «Популярном очерке» не приведен и не упомянут данный отрывок из предисловия к «К критике...». Это весьма странно, поскольку перед нами самый значительный подлинный источник для воссоздания философии практики.

Впрочем, в этом вопросе способ мышления автора «Очерка» не отличается от способа мышления Лориа, если не сказать, что он более поверхностен и уязвим для критики. В «Очерке» нет четких понятий базиса, надстройки, технического орудия; все общие понятия в нем расплывчаты и туманны. Техническое орудие мыслится так обще, что им можно считать любой инструмент и любое орудие вплоть до приборов, применяемых учеными в исследованиях, и... музыкальных инструментов. Такая постановка вопроса бесполезно осложняет вещи. При подобном странном способе мышления возникает целый ряд столь же странных проблем: скажем, библиотеки — базис или надстройка, а экспериментальные лаборатории ученых? Если можно утверждать, что искусство или наука развиваются вследствие развития соответствующих технических средств, почему нельзя утверждать и обратного или, например, что некоторые средства являются одновременно и базисом и надстройкой? Еще можно было бы сказать, что некоторые надстройки имеют собственный особый базис, оставаясь при этом надстройками, скажем, полиграфическое дело могло бы считаться материальным базисом целого ряда, а то и всех подряд идеологий, и было бы достаточно существования полиграфической промышленности, чтобы материалистически объяснить всю историю. Правда, остался бы еще случай чистой математики, алгебры, которые, не имея собственных орудий, не могли бы развиваться. Совершенно очевидно, что вся теория технического орудия, преподнесенная в «Очерке», — абракадабра, вполне сравнимая с теорией «памяти», выдуманной Кроче в качестве объяснения причины того, что художники не только задумывают в воображении свои произведения, но и пишут, ваяют и т. д. (Тильгер приводит феноменальное возражение относительно архитектуры: было бы чрезмерным утверждать, будто инженер строит целое здание ради того, чтобы удержать его образ в памяти и т.д.). Вне сомнения, все это — результат инфантильного отклонения от философии практики, порожденного странным убеждением, что чем чаще обращаешься к «материальным» предметам, тем становишься ортодоксальнее.

Возражение эмпиризму. Исследование ряда явлений с целью выявить существующую между ними связь предполагает наличие «понятия», позволяющего отличить данный ряд явлений от всех других: как же будет происходить выбор явлений, пригодных в качестве доказательства истинности принятой гипотезы, если заранее не существует критерия выбора? Но разве этот критерий выбора не является чем-то высшим по сравнению с каждым отдельно рассматриваемым явлением? Некоей догадкой, некоей идеей, предполагающей сложную историю — процесс, связанный со всем процессом развития культуры и т. д. (Это замечание следует соединить с другим — о «социологическом законе», с помощью которого осуществляется не что иное, как повторение одного и того же факта: первый раз он берется как таковой, второй — в качестве закона. Это — софизм двойного факта, а не закон.)

Понятие «ортодоксальность». Из некоторых соображений, высказанных ранее, явствует, что понятие «ортодоксальность» необходимо обновить и вернуть ему его изначальный подлинный смысл. Ортодоксальными должны считаться не тот или другой последователь философии практики, не та или другая тенденция, связанная с течениями, чуждыми данному оригинальному учению, — необходимо исходить из основополагающего представления о том, что философия практики «самодостаточна», содержит в себе все основные элементы для того, чтобы не только построить целостное и полное мировоззрение, целостную философию и теорию естественных наук, но и сделаться животворным началом всесторонней практической организации общества, то есть стать цельной и всеобъемлющей цивилизацией. Обновленное в этом смысле понятие ортодоксальности помогает точнее определить атрибут «революционности», который обычно с такой легкостью прилагают к различным мировоззрениям, теориям, философиям. Христианство было революционным по сравнению с язычеством, поскольку с ним связывался полный разрыв между сторонниками старого и нового мира. Какая-либо теория «революционна» постольку, поскольку является фактором сознательного разграничения и разделения на два лагеря, поскольку она представляет собой вершину, недосягаемую для противника. Тот, кто полагает, что философия практики не является совершенно самостоятельной и независимой мыслительной структурой, находящейся в антагонистическом отношении к традиционным философиям и религиям, по сути дела, не порвал до конца связей со старым миром, если не совершил прямой капитуляции. Философия практики не нуждается в чужеродных подпорках, она сама настолько сильна и богата новыми истинами, что старый мир обращается к ней для того, чтобы пополнить свой арсенал более современным и эффективным оружием. Это означает, что философия практики начинает выступать в роли гегемона по отношению к традиционной культуре, однако последняя, еще сохраняя силу, а главное, будучи более утонченной и вылощенной, пытается реагировать так же, как побежденная Греция, намереваясь в конце концов победить неотесанного римского победителя.

Можно сказать, что творчество Б. Кроче как философа в значительной своей части представляет собой именно подобную попытку вновь поглотить философию практики и включить ее на ролях служанки в систему традиционной культуры. Но как видно из «Очерка», даже те, кто называет себя «ортодоксальными» последователями философии практики, попадают в ловушку и сами рассматривают свою философию как нечто подчиненное по отношению к общей материалистической (вульгарно-материалистической) теории, подобно тому как другие — по отношению к идеалистической теории. (Это не означает, что между философией практики и старыми философиями не существует никаких связей, однако они менее значительны, [нежели] связи, существовавшие между христианством и греческой философией.) В книжке Отто Бауэра о религии можно найти некоторые данные насчет того, к каким идейным комбинациям привело ошибочное представление, согласно которому философия практики не является самостоятельной и независимой, но нуждается в поддержке другой философии, в одних случаях — материалистической, в других — идеалистической. Бауэр утверждает в качестве политического принципа агностицизм партий и право их членов на принадлежность к группам идеалистов, материалистов, атеистов, католиков и т. д., что является самым низким и подлым оппортунизмом.

Примечание 1. Одна из причин ошибки, которая заключается в поисках какой-то общей философии, лежащей в основе философии практики, и в том, что за последней, в сущности, не признают оригинальности содержания и метода, состоит, по-видимому, и следующем: не проводится различие между личной философской культурой основателя философии практики, то есть теми философскими течениями и великими философами, которыми он очень интересовался в молодости и языком которых он часто пользуется (но всегда отделяя себя от них и иногда подчеркивая, что он стремился таким способом лучше пояснить читателю суть своей собственной концепции), и источниками или составными частями философии практики. У этой ошибки есть целая история, особенно в области литературной критики; известно, что в определенный период попытки свести великие поэтические произведения к их источникам стали основным занятием многих знаменитых эрудитов. В чисто внешнем плане этот вопрос возникает тогда, когда речь идет о так называемых плагиатах, однако известно также, что в отношении некоторых «плагиатов» и даже произведений, буквально воспроизводящих другой текст, не исключена возможность утверждать, что они носят оригинальный характер. Здесь можно привести два знаменитых примера: 1) сонет Тансилло, воспроизведенный Джордано Бруно в книге «О героическом энтузиазме» (или в «Пире на пепле»), «Когда свободно крылья я расправил» (у Тансилло это был любовный сонет, посвященный маркграфине Васто); 2) стихи о павших при Догали, которые Д'Аннунцио дал в специальную газету-однодневку как свои собственные, переписав их буквально из собрания сербских песен Томмазео. Однако у Бруно и у Д'Аннунцио эти воспроизведения приобретают новизну и оригинальность звучания, заставляющие забыть об их источнике. Изучение философской культуры такого человека, как основатель философии практики, не только интересно, но и необходимо, однако при этом не следует забывать, что оно имеет в виду лишь воссоздание его интеллектуальной биографии, что элементы спинозизма, фейербахианства, гегельянства, французского материализма и т. д. никак не являются существенными частями философии практики и что последнюю нельзя свести к этим элементам, важнее же всего как раз преодоление старых философий, новый синтез или элементы нового синтеза, новый подход к пониманию философии, элементы которого заключены в отдельных афоризмах или рассеяны в разных местах сочинений основателя философии практики и должны быть выделены и последовательно развиты. С точки зрения теоретической философия практики не смешивается ни с какой другой философией, не сводится ни к какой другой философии: она оригинальна не только потому, что преодолевает предшествующие философии, но прежде всего потому, что открывает совершенно новый путь, то есть обновляет с начала до конца само понимание философии. В плане историко-биографических исследований будет изучаться круг тех интересов основателя философии практики, которые послужили отправной точкой для его философских рассуждений, причем следует учитывать психологию молодого ученого, который увлекается идеями каждого нового течения, изучаемого и исследуемого им, и формирует свою индивидуальность через эти самые искания, воспитывающие в нем критический дух и закаляющие силу оригинального мышления, поскольку он подверг испытанию и сопоставил такое множество противоречащих друг другу взглядов; важно при этом, какие элементы он усвоил так, что они стали частью его мысли, но в особенности — то новое, что он создал сам. Несомненно, что гегельянство является самым существенным (относительно) отправным пунктом в философских рассуждениях нашего автора, особенно потому, что гегельянство попыталось преодолеть традиционные концепции идеализма и материализма в новом синтезе, имевшем, безусловно, огромное значение и ознаменовавшем собой этап во всемирной истории философских поисков. Когда в «Очерке» говорится, что термин «имманентность» используется в философии практики в переносном смысле, то этим ровно ничего не сказано; в действительности термин «имманентность» приобрел особое значение, отличное от того, в каком его употребляют «пантеисты», и вообще от традиционно-метафизического понимания, и значение совершенно новое, которое необходимо точно выяснить. Забыли, что в одном очень распространенном выражении акцент следует сделать на термине «исторический», а не на другом термине, имеющем метафизическое происхождение. Философия практики — это абсолютный «историцизм», абсолютное обмирщение и земной характер мысли, абсолютный гуманизм истории. Именно в этом направлении следует разрабатывать основную жилу нового мировоззрения.

Примечание 2. К вопросу о значении, которое могут иметь наименования в применении к чему-то новому. В журнале «Марцокко» от 2 октября 1927 года в главе XI книги Диего Анджели «Бонапарты в Риме», посвященной принцессе Шарлотте Наполеон (дочери короля Жозефа и жены Наполеона Луи, погибшего во время восстания в Романье в 1831 году, брата Наполеона III), напечатано письмо Пьетро Джордани принцессе Шарлотте, в котором Джордани излагает некоторые свои мысли о Наполеоне I. В 1805 году в Болонье Наполеон отправился посмотреть Институт (Болонскую академию) и там долго разговаривал с учеными-(среди них был Вольта). Среди прочего он сказал: «...я полагаю, что, когда в науках открывается нечто поистине новое, необходимо дать ему совершенно новое наименование, с тем чтобы новая идея получила точное и отчетливое выражение. Если вы сообщаете новое значение старому слову, то сколько бы вы ни утверждали, что старая идея, связанная с этим словом, не имеет ничего общего с идеей, вложенной в него заново, человеческие умы никогда не смогут удержаться от того, чтобы усмотреть некоторое сходство и связь между старой и новой идеей; а это вносит путаницу в науку и ведет к бесполезным спорам». По мнению Анджели, это письмо Джордани, которое не датировано, можно отнести к весне 1831 года (поэтому следует полагать, что Джордани вспоминает общее содержание беседы с Наполеоном, а не точную форму сказанного им). Нужно было бы посмотреть, излагает ли Джордани в своих трудах о языке свои представления на этот счет.

«Материя». Что же понимается под «материей» в «Популярном очерке»? В популярном очерке, и особенно в таком, который претендует быть первым произведением такого рода, следует еще более, чем в книге для ученых, четко определить не только фундаментальные понятия, но и всю терминологию во избежание ошибок, возникающих в результате обиходного, вульгарного толкования научных терминов. Совершенно очевидно, что в философии практики «материю» нельзя понимать ни в значении, вытекающем из естественных наук (физики, химии, механики и т. д., значения эти следует фиксировать и изучать в их историческом развитии), ни в значении, которое ей придают всевозможные метафизики-материалисты. Различные физические (химические, механические и т.д.) свойства материи, совокупность которых составляет саму материю (если только не впадать в кантовскую концепцию ноумена), учитываются, конечно, но лишь в той мере, в какой они становятся производительным «экономическим фактором». Значит, материю следует рассматривать не как таковую, но как социально и исторически организованную для производства, а следовательно, и естествознание надо рассматривать как существенно историческую категорию, как человеческое отношение. Остается ли неизменной совокупность свойств каждого вида материала? История технических наук доказывает, что нет. Сколько времени не учитывали механическую силу пара? И можно ли сказать, что эта механическая сила существовала еще до того, как люди стали ее применять в машинах? Тогда в каком смысле и до какого предела ложно утверждение, что природа дает основания не для открытий и изобретений уже существующих в ней сил, свойств материи, а лишь для «созданий», тесно связанных с интересами общества, с развитием и будущими потребностями развития производительных сил? И не могло бы ли идеалистическое представление о том, что природа есть лишь экономическая категория, очищенное от своих спекулятивных наслоений, быть сведено к терминам философии практики и доказана его историческая связь с нею и с ее развитием? Действительно, философия практики изучает машину не для того, чтобы познать и установить атомную структуру ее материала и физико-химико-механические свойства ее естественных компонентов (это предмет изучения точных наук и технологии), а постольку, поскольку она является элементом материальных производительных сил, объектом собственности определенных социальных сил, поскольку эта собственность выражает общественные отношения, а эти последние свойственны определенному историческому периоду. Совокупность материальных производительных сил — наиболее стабильный элемент в процессе исторического развития, его можно каждый раз математически точно определить и измерить, он может быть предметом наблюдений, критерием экспериментального порядка, подспорьем для воссоздания каркаса исторического становления. Изменчивость совокупности материальных производительных сил тоже измерима, и можно установить с определенной степенью точности, когда ее развитие переходит из количественной фазы в качественную. Совокупность материальных производительных сил является одновременно кристаллизацией всей прошлой истории и базой настоящей и будущей истории, документом и вместе с тем активной современной движущей силой. Но понятие активности этих сил не следует смешивать или пытаться сравнивать с активностью в физическом или метафизическом смысле. Электричество исторически активно, но не как чисто природная сила (скажем, как электрический разряд, вызывающий пожар), а как элемент производства, укрощенный человеком и приобщенный к совокупности материальных производительных сил, как объект частной собственности. В качестве природной абстрактной силы электричество существовало еще до того, как его приобщили к производительным силам, но оно не действовало в истории, а было лишь объектом гипотез в истории естественных наук (а до этого в историческом смысле было «ничем», поскольку им не занимались и даже, более того, его не знали).

Эти рассуждения помогают понять, как фактор, взятый из естественных наук для объяснения человеческой истории, оборачивается чистейшим произволом, а то и возвратом к старым идеологическим интерпретациям. Скажем, в «Очерке» утверждается, что новая атомная теория уничтожает индивидуализм (робинзонаду). Как это понимать? Как понимать это сближение политики с научной теорией, если не так, что указанная научная теория, то есть идеология, движет историей, и значит, автор, желая быть ультраматериалистом, впадает в странную форму абстрактного идеализма? На это нельзя ответить, не впадая при этом в самые сложные противоречия, что не теория атома разрушила индивидуализм, но естественная реальность, которую теория описывает и констатирует, поскольку предполагается, что эта реальность существовала еще до теории и, стало быть, действовала и тогда, когда индивидуализм был в расцвете. Как же «атомной» реальности не действовать всегда, если она была и является естественным законом, неужто прежде, чем прийти в действие, ей пришлось ждать, чтобы люди создали свою теорию? Скажете, человечество подчиняется законам только тогда, когда узнает о них, подобно законам, обнародованным парламентом? А кто бы мог заставить людей соблюдать законы, которые им неведомы, в соответствии с современным законодательством, по которому преступника не оправдывает незнание закона? (Нельзя сказать, что законы определенной естественной науки идентичны законам истории или что, поскольку весь комплекс научных идей — однородное единство, можно сводить одну науку к другой или один закон к другому, ибо в этом случае неясно, исходя из какой привилегии именно данный элемент, а не другой, возведен в ранг мировоззрения?) По существу, это всего лишь один из многочисленных примеров, демонстрирующих поверхностную постановку проблемы философии практики в «Популярном очерке», неумение придать этому мировоззрению научную самостоятельность и определить надлежащую позицию по отношению к естественным наукам, более того, что хуже, по отношению к туманному понятию науки вообще, которое свойственно вульгарному представлению народа (с точки зрения которого и фокусы — тоже наука). Разве современная атомная теория «окончательна», установлена на веки веков? Кто, какой ученый решился бы утверждать подобное? А не является ли она всего-навсего научной гипотезой, которую в будущем превзойдет, то есть поглотит, другая, более глубокая и всеобъемлющая теория? Почему же обращение к этой теории должно оказаться таким решающим и положить конец проблеме индивидуализма и робинзонады? (Особая сторона проблемы в том, что робинзонады могут оказаться иной раз практическими схемами, построенными, чтобы выявить некую тенденцию или доказать нечто от противного: автор «Критики политической экономии» тоже обращался к робинзонаде.) Но есть другие проблемы: если бы атомная теория была тем, на что она претендует в «Очерке», то, поскольку история общества — это целый ряд переворотов и существовали многочисленные формы общества, в то время как атомная теория должна быть отражением одной и той же природной реальности, тогда как же общество не подчинялось всегда этому закону? Или кто-нибудь намеревался утверждать, что переход от цехового средневекового режима к экономическому индивидуализму произошел антинаучно, по ошибке истории и природы? В соответствии с теорией практики очевидно, что не атомная теория объясняет человеческую историю, а наоборот, ибо, подобно всем научным гипотезам и воззрениям, она является надстройкой. Атомная теория якобы объясняет биологию человека как соединение различных веществ и объясняет человеческое общество. Какая всеобъемлющая теория!

Количество и качество. В «Популярном очерке» утверждается (причем мимоходом, поскольку утверждение неоправданно, невзвешенно, не отражает никакого плодотворного понятия, а случайно, не обусловлено ни предшествующими, ни последующими связями), что каждое общество суть нечто большее, чем сумма отдельных индивидов. Абстрактно это так, но что это означает конкретно? Объяснение, которое нам было эмпирически предложено, нередко весьма странно. Сказано, что из ста коров каждая и отдельности отличается от ста коров, вместе взятых, составляющих стадо, а в действительности здесь проблема просто cmvU'na к словам. Также говорится, что при счете, дойдя до десяти, мы получаем десятку, как будто не существует двойки, тройки, четверки и т. д., то есть просто различных способов нумерации. Более конкретное практико-теоретическое объяснение дается в I томе «Критики политической экономии», где доказано, что в фабричной системе существует уровень производства, который нельзя отнести к отдельному рабочему, но лишь к совокупности персонала, к коллективному человеку33. Нечто подобное происходит и в целом обществе, которое базируется на разделении труда и функций и поэтому стоит выше, чем сумма составляющих его компонентов. Каким образом философия практики «конкретизировала» гегелевский закон количества, переходящего в качество, это еще один из нераспутанных в «Популярном очерке» теоретических узлов — считается, что все уже известно, а то и попросту приводится игра слов, скажем, когда упоминается вода, изменяющая свое состояние с изменением температуры (твердое, жидкое, газообразное), в то время как этот феномен чисто механический и вызывается внешним агентом (огонь, солнце, испарения твердой углекислоты и т.д.).

Что же послужит внешним агентом по отношению к человеку? На фабрике существует разделение труда и т. д. — условия, созданные самим человеком. В обществе — совокупность производительных сил. Но автор «Популярного очерка» не подумал о том, что если каждое общественное соединение — это нечто большее (а также другое), чем сумма составляющих его компонентов, то значит, закон или принцип, объясняющий развитие общества, не может быть физическим законом, поскольку в физике никогда не выходят из сферы количества, разве что в метафорическом смысле. А в философии практики качество всегда связано с количеством, и даже более того, вероятно, в этой связи и заключается наиболее оригинальная и плодотворная ее часть. Идеализм абсолютизирует это «нечто большее», это качество, создает из него сущность в себе, «дух», как религия создала «божество». Но если это абсолютизированные сущности религии и идеализма, то есть произвольная абстракция, а не процесс аналитического различения, практически необходимый из педагогических соображений, то существует также абсолютизация, присущая вульгарному материализму, который «обожествляет» абсолютизированную материю.

Нужно сравнить данную точку зрения на общество с представлениями современных идеалистов о государстве. Для актуалистов государство в конечном итоге есть нечто высшее по отношению к индивиду (хотя после выводов, которые были сделаны Спирито в отношении идеалистического отождествления индивида и государства, Джентиле сделал осторожные уточнения в «Эдукационе фашиста» за август 1932 года). Представления вульгарных актуалистов скатились так низко, дошли до такого обезьянничания, что единственной возможной критикой была карикатура. Можно представить рекрута, который на призывном пункте излагает офицерам теорию государства как категории высшей по отношению к индивиду и просит освободить от службы его материальную физическую личность, а призвать это неопределимое нечто, которое участвует в формировании национального нечто, каковым является государство. Или вспомнить историю из сборника сказок, где мудрый Саладин разрешает спор: хозяин харчевни требует от нищего платы за то, что он вдыхал доносящиеся из его кухни запахи, а тот отказывается платить; Саладин предлагает нищему заплатить за запахи звоном монет, а хозяину харчевни положить этот звон в карман.

Телеология. В проблеме телеологии еще более явно проступает недостаток «Очерка», в котором философские доктрины, прошлого представлены как в равной мере банальные и тривиальные, так что у читателя складывается впечатление, будто вся прошлая культура — сплошная фантасмагория веселящихся вакханок. Этот подход следует осудить со многих точек зрения: серьезный читатель, который собирается расширить свои понятия и углубить знания, думает, что его разыгрывают, и подозрение это распространяется на всю систему в целом. Кажется, будто легко разделаться с противником, принизив его, но это чисто словесная иллюзия. Постановка проблем в насмешливой форме имеет смысл у Вольтера, но не всякий является Вольтером, то есть великим художником.

«Очерк» излагает проблему телеологии в ее наиболее инфантильных проявлениях и забывает решение, выдвинутое Кантом. Вероятно, можно было бы доказать, что в «Очерке» много подспудной телеологии, здесь неосознанно воспроизводится точка зрения Канта: например в главе «Равновесие между природой и обществом».

Из «Ксений» Гёте: «Телеолог. Сколь милосерден творец, что не высадил пробковой рощи//Ране, чем штопор витой в небе своем смастерил» (перев. Б. Кроче в книге о Гёте, с. 262). Кроче делает следующее замечание: «Против внешнего финализма, примятого в основном в XVIII веке, который Кант потом подверг критике и заменил его более глубоким понятием целенаправленности». В другом месте в иной форме Гёте повторяет ту же самую тему и сознается, что позаимствовал ее у Канта: Из новейших философов на первом месте стоит Кант. «Его учение и доселе продолжает на нас воздействовать... Разграничение субъекта и объекта и, далее, убежденность, что любое создание существует само для себя и пробковое дерево растет не затем, чтобы у людей было чем закупоривать бутылки, — вот в чем была наша общность с Кантом...» Я ревностно его изучал «и не без пользы для себя».

Разве в понятии «историческая миссия» нельзя обнаружить телеологических корней? Оно на самом деле часто приобретает двусмысленное и мистическое значение. Но в иных случаях оно имеет такой смысл, который, после кантовского понятия телеологии, можно поддержать и оправдать с точки зрения философии практики.

Об искусстве. В разделе, посвященном искусству, утверждается, что и самые последние работы об эстетике ставят вопрос о тождестве формы и содержания. Это может быть воспринято как один из наиболее ярких примеров критической неспособности дать историю понятий и установить реальное значение самих понятий в зависимости от различных теорий. Действительно, отождествление содержания и формы принято идеалистической эстетикой (Кроче), исходя, однако, из идеалистических предпосылок и с использованием идеалистической терминологии. «Содержание» и «форма», таким образом, не имеют того значения, которое предполагает «Очерк». Тот факт, что форма и содержание совпадают, означает, что в искусстве содержание не является «абстрактным сюжетом», то есть интригой романа и особым соединением общих чувств, а самим искусством, философской категорией, «отличительным» моментом духа м т. д. Форма также не означает «технику», как предполагает «Очерк». Все намеки и упоминания об эстетике и художественной критике, содержащиеся в «Очерке», необходимо собрать и изучить. А пока в качестве примера может служить раздел, посвященный «Прометею» Гёте. Данная оценка поверхностна и чрезвычайно неопределенна. Видимо, автор не знает ни точной истории создания этой оды Гёте, ни историю мифа о Прометее из мировой литературы до Гёте и особенно в период, предшествующий литературной деятельности Гёте и современный ей. Но можно ли давать оценку, как это сделано в «Очерке», без знания именно этих моментов? Как в противном случае отличать то, что более близко лично Гёте, от того, что представляет эпоху и какую-либо социальную группу? Этот род оценок оправдан постольку, поскольку они не представляют собой пустых обобщений, куда могут быть включены самые разнообразные вещи, но являются точными, очевидными, доказательными; иначе они приведут лишь к дискредитации теории и к поверхностному способу трактовки вопросов (следует всегда помнить фразу Энгельса, содержащуюся в письме к студенту, опубликованном «Зоциалистише Академикер»).

(Можно было бы дать истолкование литературной, художественной и идеологической судьбы мифа о Прометее, изучив, какой вид он принимает в различные времена и какой комплекс чувств и идей помогает каждый раз синтетически выражать.) Что касается Гёте, резюмирую некоторые первоначальные элементы, взяв их из статьи Леонелло Винченти («Прометей», в «Леонардо» за март 1932 года). Хотел ли Гёте в оде изложить просто «мифологию» в стихотворной форме или же выразить свое тогдашнее живое отношение к божеству, к христианскому богу? Осенью 1773 года (когда он написал «Прометея») Гёте категорически отвергал попытки обращения в веру со стороны своего друга Лафатера: «Я не христианин». Современный критик (Г. А. Корфф) замечает (по словам Винченти): «Предположим, что те слова направлены против одного (!) христианского Бога, именем Зевса заменяется анонимное понятие (!!) Бога, и вы почувствуете, каким революционным духом наполнена ода». (Начало оды: «Ты можешь, Зевс, громадой тяжких туч//Накрыть весь мир,//Ты можешь, как мальчишка,//Сбивающий репьи,// Крушить дубы и скалы,//Но ни земли моей//Ты не разрушишь,// Ни хижины, которую не ты построил,//Ни очага,//Чей животворный пламень//Тебе внушает зависть.//Нет никого под солнцем//Ничтожней вас, богов!») Религиозная история Гёте. Развитие мифа о Прометее в XVIII веке, от первой формулировки Шефтсбери («поэт действительно второй создатель подобно Прометею после Юпитера») до формулировки представителей движения «Бури и натиска», которая переносит Прометея из религиозного опыта в художественный. Вальцель поддержал именно чисто художественный характер творения Гёте. Однако общее мнение таково, что исходной точкой стал религиозный опыт. «Прометей» должен быть помещен в группу произведений («Магомет», «Прометей», «Сатир», «Вечный жид», «Фауст») 1773—1774 годов. Гёте хотел написать драму о Прометее, фрагмент которой остался. Юлиус Рихтер («К разъяснению стихотворения Гёте о Прометее», в «Ежегоднике бесплатного немецкого епископального приюта», 1928) утверждает, что ода предшествовала драме и предваряла только некоторые ее элементы, в то время как прежде, по Э. Шмидту, считалось, что ода является квинтэссенцией одноименного драматического фрагмента, квинтэссенцией, извлеченной автором, когда он уже отказался от попытки написать драму. (Это уточнение очень важно с психологической точки зрения. Можно проследить, как ослабевало вдохновение Гёте: 1) первая часть оды, в которой преобладает титанический тон, тон бунта; 2) во второй части оды, в которой Прометей смирился, преобладают элементы некоторой человеческой слабости; 3) попытка создать драму, которая не удается, возможно потому, что Гёте не может больше найти точку опоры его образа, смещенную уже в оде и создавшую внутреннее противоречие.) Рихтер ищет созвучия между литературным произведением и психологическими состояниями "поэта, засвидетельствованными его письмах и в «Поэзии и правде». В «Поэзии и правде» он исходит из общего наблюдения: люди, в конечном итоге, должны всегда рассчитывать только на свои собственные силы; кажется, само божество не может воздать за поклонение, веру, любовь людей именно в моменты наибольшей нужды: необходимо рассчитывать на себя самого. «...Наинадежнейшей... базой» самостоятельности «может стать мой творящий талант». «Это представление... воплотилось в образ... древняя мифологическая фигура Прометея, который, отъединяясь и отпав от богов, населил весь мир людским племенем... Я теперь ясно чувствовал, что создать нечто значительное можно, только вдали от общества... А так как при этом я решил... исключать чью бы то ни было помощь, то наподобие Прометея, также отдалился от богов...», — как того требовали его экстремальные и неповторимые состояния души, — добавляет Винченти, — однако не думаю, что к Гёте можно относить понятия экстремальности и исключительности. «Старое одеяние титана я перекроил на свой рост и без дальнейших размышлений принялся писать пьесу о разладе Прометея с... богами, возникшем из-за того, что он собственноручно создавал людей, при содействии Минервы оживлял их...» (Винченти пишет: «Когда Гёте писал эти слова, драматический фрагмент уже много лет как исчез — что значит «исчез»? — он его плохо помнил. Считал, что оставшаяся ода должна там фигурировать в виде монолога»). Ода создает собственную ситуацию, отличную от ситуации фрагмента. В оде бунт созревает в момент, когда о нем сообщают: это объявление войны, и завершается началом военных действий: «Вот я — гляди! Я создаю людей» и т. д. В драме война уже начата. Логически ода предшествует фрагменту, но Винченти не так категоричен, как Рихтер. Для него «если верно, что в идеологическом плане драматический фрагмент представляет прогресс по сравнению с одой, не менее верно и то, что фантазия поэтов может возвращаться на, казалось, уже оставленные позиции и на их основе создавать нечто новое. Оставим же идею, что ода является квинтэссенцией драмы, и удовлетворимся констатацией того, что ситуация той и другой соотносятся как более сложное с более простым». Винченти отмечает присутствующую в оде антиномию: первые две строфы насмешек и последняя — вызова, центральная же часть выдержана в ином тоне: Прометей вспоминает свое детство, терзания, сомнения, юношеские тревоги: «говорит разочаровавшийся в любви». «Эти цветущие мечты не даст забыть вновь появившаяся в последней строфе тревога. Вначале Прометей говорил как титан, но затем у гитана появляются нежные (!) черты юноши с сердцем, жаждущим любви». Отрывок из «Поэзии и правды» особенно показателен для личности Гёте: «...Эта титанически гигантская, богоборческая идея не была подходящим материалом для моего поэтического дара. Мне скорей бы далось изображение мирного, пластического и долготерпеливого сопротивления, которое хоть и признает верховное начало, но стремится поставить себя с ним наравне» (этот отрывок оправдывает краткую статью Маркса о Гёте и раскрывает ее).

По-моему, драматический фрагмент показывает, что титанизм Гёте должен быть помещен именно в литературную сферу и связан с афоризмом: «Вначале было дело», если под делом понимается собственная деятельность Гёте, художественное творчество. Замечание Кроче, который пытается ответить на вопрос, почему драма осталась незавершенной: «возможно, в самой направленности тех сцен просматривается трудность и препятствие к завершению, дуализм между Гёте бунтующим и Гёте, критикующим бунт». (В данном случае следует пересмотреть работу Винченти, также изобилующую неточностями и противоречиями, но содержащую некоторые тонкие замечания.)

На самом деле представляется, что драматический фрагмент следует изучать самостоятельно: он значительно более сложный, чем ода, и его связь с одой более обусловлена внешним мифом о Прометее, чем внутренней и необходимой связью. Бунт Прометея «конструктивный», Прометей появляется не только в образе мятежного титана, но прежде всего как «homo faber», сознающий самого себя и значение своего дела. Для Прометея во фрагменте боги совсем не беспредельны и всемогущи. «Способны ли вы вместить//Всю ширь земли и неба//В одной моей руке?// Иль разлучить меня//С самим собой?//Иль можете меня расширить//Вложить в мои пределы мир?» Меркурий отвечает пожатием плеч: судьба! Итак, боги тоже вассалы. Но Прометей уже не чувствует себя счастливым в своей мастерской, среди своих творений? «Вот весь мой мир, вот — всё://Я воплотил//Все сокровенные желанья...» Он сказал Меркурию, что осознал, он, юноша, собственное физическое существование, когда ощутил, что его ноги удерживают тело и что его руки простираются и касаются пространства. Эпиметей обвинил его в одиночестве, и отрицании блаженства единения с богами, подобными им, миром и небом... «Я это знаю!» — отвечает Прометей, потому что он не может больше довольствоваться тем единством, которое охватывает его извне, должен создать себе то, что рождается изнутри. Это единство может возникнуть только «из сферы, наполненной его деятельностью».

Из «Популярного очерка» и из других публикаций подобного рода можно извлечь доказательства некритического подхода, при помощи которого были восприняты представления и связи представлений, обусловленные развитием традиционных, самых различных и противоречивых философских учений. Необходимо было бы изучить историю каждого из этих представлений, обратись к его корням, и резюмировать критику, которую она породила. Происхождение многих нелепостей, содержащихся в «Очерке», следует искать в «Анти-Дюринге» и в слишком поверхностной формальной попытке выработать систему представлений вокруг первоначального ядра философии практики, которая удовлетворила бы схоластическую потребность завершенности. Вместо того чтобы предпринять усилия по выработке этого самого ядра, были взяты уже циркулирующие в мире культуры положения и приняты как однородные с этим первоначальным ядром положения, которые уже подверглись критике и были исключены из высших форм мысли, даже если они не выше философии практики.


 

Версия для печати [Версия для печати]

Гостевые комментарии: [Просмотреть комментарии (0)]     [Добавить комментарий]



Copyright (c) Альманах "Восток"

Главная страница