Альманах
  Главная страница

 

Выпуск: N 1\2 (25\26), январь-февраль 2005 г

Философия практики и культура

Философия практики и современная культура

А.Грамши

В позитивном плане встает вопрос о том, кто должен будет решать, что определенное моральное поведение более всего соответствует определенному этапу развития производительных сил. Конечно, нельзя говорить о том, что для этого необходимо сотворить особого «папу» или создать компетентное бюро. Руководящие силы будут порождаться уже тем обстоятельством, что мысль будет нацелена в этом реалистическом направлении, и порождаться они будут в результате столкновения различных точек зрения, и не «надуманным» и «искусственным», а «естественным» образом.


* * *

{ Сорель, Прудон, Де Ман } (см. с. 78). «Нуова антолоджа» от 1 декабря 1928 года опубликовала большой (с. 289—307) очерк Жоржа Сореля, озаглавленный «Последние размышления (посмертная публикация)». Речь идет о работе 1920 года, которая должна была послужить предисловием к сборнику статей, опубликованных Сорелем в итальянских газетах с 1910 по 1920 год (сборник вышел в миланском издательстве «Корбаччо» под редакцией Марио Миссироли и озаглавлен «Ураган над Европой», причем возможно, что принципы отбора в нем весьма отличны от тех, которые были бы применены в 1920 году, когда было написано предисловие: стоило бы посмотреть, воспроизведены ли в книге некоторые статьи, например о «Фиате» и ряд других). Запоздание с публикацией книги нельзя не связать с колебаниями популярности Сореля в Италии; приобретенная благодаря ряду более или менее искренних заблуждений, теперь она намного уменьшилась: уже существует антисорельянская литература.

Очерк, опубликованный в «Нуова антолоджа», концентрирует в себе все достоинства и все недостатки Сореля: он заковыристый, непоследовательный, поверхностный, туманный и т. д.; но вместе с тем в нем излагаются или подсказываются оригинальные точки зрения, отыскиваются неизвестные, но верные связи, он заставляет думать и углубляться.

Каково значение этого очерка? Оно ясно видно из всей статьи, написанной в 1920 году, и очевидной фальсификацией является вступительная заметка из «Нуова антолоджа» (возможно, она принадлежит самому Миссироли, чьей интеллектуальной честности лучше не доверять), которая завершается такими словами: «...писатель, который отвел послевоенной Италии ведущую политическую и интеллектуальную роль в Европе». Какой Италии? Что-либо относительно этого мог бы сказать Миссироли или ответ можно было бы найти в частных письмах Сореля к Миссироли (эти письма, как было объявлено, должны были быть опубликованы, но если они и будут опубликованы, то лишь частично), однако вывод можно сделать и из самих многочисленных статей Сореля. Стоит, pro memoria, сделать примечания к некоторым положениям этого очерка, имея в виду, что весь он в целом очень важен для понимания Сореля и его места в послевоенный период:

а) Бернштейн утверждал («Теоретический социализм и практическая социал-демократия», французский перевод, с. 53— 54), что суеверное преклонение перед гегелевской диалектикой привело к тому, что Маркс предпочел изобретениям утопистов революционные тезисы, очень близкие традициям якобинцев, бабувистов и бланкистов; однако тогда непонятно, почему в «Манифесте» не говорится о бабувистской литературе, с которой Маркс, несомненно, был знаком. Андлер придерживается мнения (том II его издания «Манифеста», с. 191), что Маркс делает презрительный намек на «Заговор равных», когда говорит о всеобщем и грубом аскетизме, который встречается в самых ранних требованиях пролетариата после Французской революции;

б) Маркс якобы так и не смог полностью освободиться от гегельянского понимания истории, согласно которому человечество переживает разные эры, в зависимости от последовательности развития духа, стремящегося достигнуть совершенного воплощения мирового разума. К теории своего учителя он добавляет теорию классовой борьбы: хотя люди только и делают, что ведут социальные войны, в которые они вовлекаются из-за экономических противоречий, тем не менее они бессознательно участвуют в деле, которое допускается только метафизикой. Это весьма рискованная гипотеза Сореля, и он не доказывает ее; однако она ему явно по сердцу, — то ли в связи с его восхвалением России, то ли из-за предвидения культурного значения Италии (следует отметить в связи с этим сближением России и Италии позицию Д'Аннунцио, почти в то же самое время отраженную в рукописях, распространенных весной 1920 года; был ли знаком Сорель с его позицией? Только Миссироли мог бы ответить на этот вопрос). По мнению Сореля, «Маркс настолько верил в то, что история подчиняется законам развития духа, что учил, что после падения капитализма эволюция к полному коммунизму будет происходить без классовой борьбы («Письмо о Готской программе»). Кажется, Маркс, как и Гегель, полагал, что разные моменты процесса развития проявляются в различных странах, каждая из которых наиболее соответствует тому или иному из этих моментов (смотри предисловие к русскому изданию «Манифеста» от 21 января 1882 года). Эту свою теорию он так и не изложил в явном виде; таким образом, многие марксисты убеждены, что все стадии эволюции капитализма должны проявляться в одной и той же форме у всех современных народов. Слишком уж мало гегельянства в таких марксистах»;

в) Вопрос: до или после 1848 года? Сорель не понимает значения этой проблемы, несмотря на существующую на этот счет литературу (пусть даже дешевую), и указывает на «любопытное» (sic) изменение, происшедшее в настроениях Маркса к концу 1850 года: в марте Маркс подписал манифест революционеров, нашедших убежище в Лондоне, где была намечена программа революционной агитации, необходимой в виду новых близких общественных потрясений, программа, которую Берн-штейн считает находящейся на уровне революционеров-кружковцев («Теоретический социализм...», с. 51), однако впоследствии Маркс убедился, что революция, порожденная кризисом 1847 года, окончилась с этим кризисом. Период после 1848 года был периодом небывалого расцвета; таким образом, для предполагаемой революции не хватало первого из необходимых условий: наличия пролетариата, доведенного до праздности и готового сражаться (ср. Андлер, с. 55—56, но какого издания?). Тут-то якобы и родилась у марксистов теория обнищания, которая должна была напугать рабочих и заставить их бороться и в период процветания из опасения возможного ухудшения их положения (объяснение ребяческое и опровергаемое фактами, даже если верно, что теория обнищания была превращена в подобное орудие, аргумент непосредственного убеждения: в конце концов, разве это было что-то надуманное? О времени, когда возникла теория обнищания, надо прочитать в работе Роберто Михельса);

г) О Прудоне: «Прудон принадлежал к той части буржуазии, которая была более близка к пролетариату; поэтому марксисты смогли обвинить его в том, что он буржуа, в то время как наиболее проницательные писатели считают его удивительно похожим на наших (то есть французских) крестьян и ремесленников (ср. Даниэль Галеви в «Деба» от 3 января 1913 года)». С этим мнением Сореля можно согласиться. А вот как Сорель объясняет «юридическое» мышление Прудона: «Вследствие ограниченности своих доходов крестьяне, владельцы самых маленьких фабрик, мелкие торговцы вынуждены стойко защищать свои интересы в суде. Социализм, который намерен защищать сословия, расположенные на низших ступенях экономики, естественно, должен придавать большое значение гарантии права, и эта тенденция особенно сильна у таких писателей, которые, как Прудон, полны воспоминаний о сельской жизни». Он приводит и другие соображения для подкрепления этого вовсе не убедительного анализа: юридическое мышление Прудона связано, дескать, с его антиякобинством, с писательскими воспоминаниями о Французской революции и о старом режиме, который, как предполагается, привел к якобинскому взрыву именно из-за произвола судебных властей. Юридическое мышление является сущностью мелкобуржуазного реформизма Прудона, а его социальное происхождение способствовало формированию этого мышления через другую, «более высокую» связь понятий и чувств. В общем, в этом исследовании Сорель приближается к образу мыслей «ортодоксов», которых он так презирал. Странно то, что Сорель, имея такое убеждение относительно социальной направленности Прудона, превозносил и то и дело предлагал его в качестве образца или источника принципов, предназначенных современному пролетариату; если юридическое мышление Прудона имеет такое происхождение, почему рабочие должны заниматься проблемой «нового права», «гарантии права» и т. д.?

Отсюда складывается впечатление, что очерк Сореля обкарнали и что не хватает еще одной части, касающейся итальянского фабричного движения: из опубликованного текста можно предположить, что Сорель нашел в движении внутренних комиссий, которые были призваны контролировать управление фабрикой и в целом все внутрифабричное «законодательство», зависевшее только от бесконтрольного произвола предпринимателей, соответствие требованиям Прудона применительно к крестьянам и ремесленникам. Очерк, в том виде, в каком он опубликован, непоследователен и незавершен, а его вывод относительно Италии («Многие причины давно побудили меня предположить, что то, что гегельянец назвал бы «Weltgeist», сейчас относится к Италии. Благодаря Италии свет новых времен не погаснет») ничем не обосновывается, нет даже намеков в духе Сореля. В последнем примечании имеется указание на советы рабочих и крестьян в Германии, «которые я считал созданными в духе Прудона», и ссылка на «Материалы для теории...» (с. 164 и 394). Было бы интересно узнать, действительно ли очерк был урезан, и кем именно: непосредственно Миссироли
или другими?

Примечание 1. Нельзя понять Сореля как «революционного интеллигента», если не представить себе Францию после 1870 года, как нельзя понять Прудона без «антиякобинской паники» периода Реставрации. 1870 и 1871 годы во Франции были свидетелями двух жестоких поражений: национального, которое тяжело подействовало на буржуазную интеллигенцию, и народного поражения Коммуны, тяжело подействовавшего на революционную интеллигенцию; первое породило такие личности, как Клемансо, квинтэссенцию французского националистического якобинства, второе — антиякобинца Сореля и «антиполитическое» профсоюзное движение. Странное антиякобинство Сореля, сектантское, убогое, антиисторическое, является следствием разгрома народа в 1871 году (просмотреть в связи с этим «Письмо к Даниэлю Галеви» в «Мувман сосиалист» от 16 августа и 15 сентября 1907 года); это проливает любопытный свет на его «Размышления о насилии». Разгром 1871 года перерезал пуповину между «новым народом» и традициями 1793 года: Сорель, должно быть, хотел стать выразителем этого разрыва между народом и историческим якобинством, но это ему не удалось.

В статьях о Клемансо, опубликованных в «Нуова антолоджа» от 16 декабря 1929 года и в «Италиа леттерариа» от 15 декабря (под первой стоит подпись «Наблюдатель», под второй — имя и фамилия), Марио Миссироли приводит два важных отрывка из писем относительно Клемансо, адресованных ему Сорелем (в «Нуова антолоджа» эти два отрывка напечатаны как единое целое, в то время как в «Италиа леттерариа» они разделены, и между первым и вторым Миссироли вставляет «в другом месте», что позволяет лучше понять контекст в стилистическом плане): 1. «Он (Клемансо) рассматривает философию Маркса, составляющую костяк современного социализма, как темное учение, пригодное лишь для варваров Германии, так, как она всегда представлялась находчивым и остроумным умам, привыкшим к легкому чтению. Такие несерьезные люди, как он, не могут понять то, что так хорошо понимал Ренан, а именно, что исторические ценности большой значимости могут, видимо, сочетаться с явно посредственной литературной продукцией, каковой и является как раз социалистическая литература, предложенная народу». 2. «Я думаю, что если Клемансо на протяжении длительного времени мало считался с социализмом, то после того как он увидел, что Жорес стал кумиром социалистических партий, он должен был считаться с ним еще меньше. Ораторское красноречие Жореса его раздражало. В своем «крайнем легкомыслии» — определение Жозефа Рейнака — он полагал, что социализм не мог содержать в себе ничего серьезного, коль скоро профессор университета, признанный глава нового учения, ничего не смог из него извлечь. Его не интересовало, как поведут себя массы, затронутые пустыми декламациями руководителей, — не смогут ли они найти в своих недрах вожаков, способных повести их в такие сферы, о которых демократические руководители и не подозревали. Клемансо не верит в существование класса, у которого мучительно формируется сознание того, что он призван выполнить великую историческую миссию, имеющую целью полное обновление всей нашей цивилизации. Он считает, что долгом демократий является прийти на помощь неимущим, обеспечивающим производство материальных ценностей, без которых никто не может обойтись. В трудные моменты умная власть должна издавать законы, которые вынуждали бы богатых пойти на жертвы ради сохранения национальной солидарности. Спокойненькую эволюцию, которая вела бы к относительно приятной жизни, — вот что потребовал бы народ во имя науки, если бы у него были хорошие советники. В его глазах социалисты выглядят плохими пастырями, когда вносят в политику демократической страны понятие революции. Как и все люди его поколения, Клемансо сохранил живое воспоминание о Коммуне. Я совершенно уверен, что он еще не простил народу Парижа жестокость, с которой восставшие национальные гвардейцы изгнали его из здания Коммуны на Монмартре».

Примечание 2. Произведения Сореля послевоенного периода имеют определенное значение для истории западной культуры. Сорель приписывает мысли Прудона целый ряд основ и идеологических положений этого времени. Почему Сорель смог это сделать? Совершенно ли произвольно это его суждение? И учитывая проницательность Сореля как историка идей, что исключает, и в большой степени, такой произвол, возникает вопрос: из какого культурного опыта исходил Сорель и не важно ли все это для общего заключения о его творчестве? Несомненно, нужно вновь изучать Сореля, чтобы освободить его мысль от паразитических наростов, образовавшихся благодаря поклонникам-дилетантам и интеллектуалам, и извлечь то, что есть в ней существенного и сохраняющегося. Необходимо иметь в виду, что была сильно преувеличена «строгость», а также моральная и интеллектуальная «серьезность» Сореля; из переписки с Кроче явствует, что он не всегда мог преодолеть склонность к тщеславию: это видно, например, по неловкому тону письма, в котором он хочет объяснить Кроче свое решение (колеблющееся и в то же время платоническое) о «Кружке Прудона» Валуа и свое заигрывание с молодежными элементами монархического и клерикального толка. Еще: было много дилетантства, много «никогда не отдаваться чему-то целиком», а следовательно, и много внутренней безответственности в «политической» позиции Сореля, которая никогда не была чисто политической, а была «культурно-политической», «интеллектуально-политической», «аu dessus de la melee»: против Сореля также можно было бы выдвинуть многие обвинения, похожие на те, которые содержатся в брошюре одного его ученика «Злодеяния интеллектуалов». Он сам был «чистым» интеллектуалом, и поэтому следовало бы отделить при помощи тщательного анализа то, что есть в его творчестве поверхностного, остроумного, второстепенного, связанного с обстоятельствами импровизированной полемики, от того, что является «основательным» и существенным, с тем чтобы таким образом определенное оно могло войти в круг современной
культуры.

Примечание 3. В 1929 году после публикации одного письма, в котором Сорель говорил об Обердане, посыпались статьи протеста по поводу некоторых выражений, использованных Сорелем в его письмах к Кроче, и Сорель был «уничтожен» (особенно жестоко в статье Артуро Стангеллини, приведенной в «Италиа леттерариа» в эти дни). Публикация переписки была прервана в следующем номере журнала «Критика» и возобновлена без какого бы то ни было намека на инцидент, но с некоторой новизной: многие имена были напечатаны как инициалы, и создалось впечатление, что некоторые письма не были напечатаны или были напечатаны с сокращениями. С этого момента в журналистике начинается переоценка Сореля и его отношений с Италией.

В некоторых аспектах рядом с Сорелем можно поставить Де Мана, но какая между ними разница! Де Ман нелепо запутывается в истории идей и позволяет ввести себя в заблуждение поверхностными внешними эффектами; если же можно выразить порицание Сорелю, то оно будет касаться как раз обратного: он слишком тщательно анализирует сущность идей и часто теряет чувство меры. Сорель находит, что целый ряд событий послевоенного времени имеет прудонистский характер; Кроче считает, что Де Ман представляет собой возврат к Прудону, но Де Ман типичным образом не понимает послевоенных событий, указанных Сорелем. Сорель считает прудонистским все, что является «спонтанным» творением народа, а «ортодоксальным» — то, что имеет бюрократическое начало, потому что его постоянно преследуют как наваждение, с одной стороны, бюрократия немецкого склада, а с другой — якобинство, — оба явления механической централизации с рычагами управления в руках у банды чиновников. Де Ман действительно остается педантичным примером бельгийской лейбористской бюрократии: в нем педантично все, даже энтузиазм. Он считает, что сделал грандиозные открытия, поскольку воспроизводит с помощью набора «научных» формул описание целого ряда более или менее индивидуальных фактов: это типичное проявление позитивизма, который удваивает факт, описывая его и обобщая в виде формулы, а затем такую формулировку факта представляет законом самого факта. Согласно Сорелю, как это видно из опубликованного в «Нуова антолоджа» очерка, ценным у Прудона является его психологическая ориентация, а не определенное практическое поведение, по поводу которого Сорель ясно не высказывается. Эта психологическая ориентация состоит в том, чтобы «смешаться» с чувствами народа (крестьян и ремесленников), чувствами, действительно произрастающими из существующей обстановки, созданной для народа государственно-экономическим строем; в том, чтобы «погрузиться» в эти чувства, для того чтобы понять и выразить их в юридической, рациональной форме. Та или иная интерпретация или все они вместе могут быть ошибочными, надуманными или даже смешными, но сам общий подход чрезвычайно плодотворен. У Де Мана же подход «сциентистский»: он опускается до народа не для того, чтобы беспристрастно понять его, а чтобы «теоретизировать» его чувства, строить псевдонаучные схемы; не с целью настроиться с ним на одну волну и извлечь воспитательно-юридические принципы, а как зоолог, наблюдающий мир насекомых, как Метерлинк, изучающий пчел
и термитов.

Де Ман педантично претендует на то, чтобы осветить и выдвинуть на первый план так называемые «психологические и этические ценности» рабочего движения; но может ли это означать, как того хотелось бы Де Ману, решительное и радикальное опровержение философии практики? Это было бы равносильно утверждению, что раз большинство людей находится на птолемеевской стадии, то это опровергает коперниканство, или что фольклор должен заменить науку. Философия практики утверждает, что люди обретают сознание своего социального положения на почве идеологий; разве она исключает народ из этого способа самосознания? Очевидно замечание о том, что мир идеологий (в общей сложности) является более отсталым по сравнению с техническими отношениями производства: только что прибывший из Африки негр может стать служащим у Форда, оставаясь при этом еще долго приверженцем фетишизма и сохраняя убеждение в том, что людоедство является нормальным и оправданным способом питания. Какие выводы мог бы сделать Де Ман из проведенного исследования? Несомненно, показывающие, что философия практики должна объективно изучать то, что люди думают о себе и о других по тому или иному поводу, но должна ли она принимать этот способ мышления в качестве вечного? Не будет ли это худшим механицизмом и фатализмом? Задачей любого исторического начинания является изменение предшествующих культурных форм, создание единой культуры на более высоком, по сравнению с предшествующим, уровне и т. д. В действительности философия практики всегда работала на той почве, которую, как считает Де Ман, он открыл, но работала там для того, чтобы обновлять, а не для того, чтобы рабски сохранять. «Открытие» Де Мана — общее место, а его опровержение — мало приятное пережевывание.

Этот «консерватизм» объясняет немалый успех Де Мана также и в Италии, по крайней мере в определенных кругах (особенно в крочеанско-ревизионистском и в католическом). Об основном труде Де Мана Кроче написал объявление в «Критике» за 1928 год, Де Руджеро написал рецензию в «Критике» за 1929 год; «Чивильта каттолика» и «Леонардо» — рецензии в 1929 году; Дж. Дзиборди упоминал о нем в своей книжке о Прамполини; издательство «Латерца» сделало очень хвалебное книжное объявление о нем в переводе Скьяви, и сам Скьяви говорил о нем как о чем-то очень значительном в своей вступительной статье; подобные же статьи были опубликованы в «Проблем и дель лаворо», где были приведены заключительные положения, отсутствовавшие в переводе Скьяви. В «Италиа леттерариа» от 11 августа 1929 года была напечатана рецензия на эту книгу Умберто Барбаро. Барбаро пишет: «...критика марксизма, если она и использует предшествовавшие «ревизии» экономического характера, как правило, основывается на тактическом вопросе (sic), относящемся к психологии рабочих масс». «Из многих попыток пойти «дальше» марксизма (переводчик, известный адвокат Алессандро Скьяви, немного меняет название и, впрочем, довольно оправданно (!), на «преодоление» в крочеанском смысле, так как сам Де Ман рассматривает свою позицию как антитезис, необходимый для более высокого синтеза) эта, несомненно, не самая сильная и тем более не самая систематичная, в частности потому, что критика основывается главным образом именно на этой таинственной и ускользающей, хотя, конечно, и привлекательной, псевдонауке, какой является психология. По отношению к «движению» эта книга скорее пораженческая, а иногда просто поставляет аргументы для направлений, которые стремится опровергнуть: для фашизма, так как содержит ряд замечаний по поводу аффективных состояний и «комплексов» (в фрейдистском смысле) рабочих, откуда выводятся идеи «радости труда» и «кустарного промысла»; для коммунизма и фашизма одновременно из-за недостаточной действенности аргументов в защиту демократии и реформизма».

Рецензия Паоло Милано в «Италиа ке скриве» за сентябрь 1929 года. Милано выделяет в труде Де Мана два вклада: 1) масса психологических замечаний о стадиях развития, об отклонениях, о противоречивых реакциях рабочего и социалистического движения в последние годы, толковая подборка социальных данных и документов; в общем, согласно Милано, анализ реформистской эволюции рабочих масс, с одной стороны, и групп работодателей, — с другой, является обстоятельным и удовлетворительным; 2) теоретическая дискуссия, из которой должно следовать «преодоление марксизма» (по Де Ману, дословно «отказ» от марксизма). Как считает Де Ман, философия практики, по сути своей механистическая и рационалистическая (!), преодолена благодаря новейшим исследованиям, которые отвели рациональной связи не самое видное место в ряду причин человеческих поступков. Механическую реакцию (!) марксистской диалектики современная наука (!) победно (!) заменила психологической реакцией, сила которой не пропорциональна (?) действующей причине. Милано считает: «Теперь ясно, что любая критика марксистского понимания истории автоматически приводит к противоречию между материалистической и идеалистической трактовкой мира и в сущности отдает приоритет бытию или познанию». Де Ман ушел от этой проблемы, или, вернее, остановился на полпути, поддержав теорию о том, что дела людей являются следствием «психологических причин» и социальных «комплексов», то есть Де Ман попал под влияние фрейдистской психологии, особенно в плане применения ее к социальным учениям, что было предпринято Адлером (может быть, Максом Адлером и в каких сочинениях?). Милано замечает: «С другой стороны, известно, что в исторических исследованиях психология является нетвердой почвой, тем более сомнительной в исследованиях такого рода, о которых идет речь. В самом деле, психологические явления поддаются разному истолкованию — то как волевые тенденции, то как материальные факты; между этими противоположными трактовками Де Ман и колеблется, избегая, таким образом, занять позицию по основному пункту противоречия. Действительно, проницательный читатель увидит, что сочинение Де Мана имеет скорее психологическое начало: оно родилось из кризиса недоверия и из констатации недостаточности цельных марксистских теорий, для того чтобы объяснить явления, которые представились наблюдению автора во время его мелкой политической работы. Несмотря на прекрасный замысел, содержание книги не выходит за рамки этой документированной и эмоциональной констатации, так же как и не дает теоретического опровержения в том же плане и с «необходимой» силой». И автор заканчивает: «Подтверждением тому является последняя глава, в которой изложение должно было бы закончиться рекомендацией практического политического поведения. Де Ман, равным образом избегая двух крайностей — тактики захвата власти и сугубо идеалистической проповеди, — советует осуществить всеобщее воспитание масс и тем самым выходит за рамки того социализма, верным и просвещенным последователем которого он объявлял себя на протяжении всего сочинения».

В «Чивильта каттолика» от 7 сентября 1929 года в статье «За социальный мир» (Бруккулери), которая комментирует известное арбитражное решение, принятое Священной конгрегацией в конфликте между рабочими и промышленниками-католиками области Рубэ-Туркуэн, есть такое высказывание: «Марксизм — как показывает на своих самых прекрасных страницах Де Ман — стал материализаторским течением современного рабочего мира». То есть у Де Мана все страницы прекрасные, но некоторые особенно прекрасны. (Это отношение католиков к направлению Де Мана может объяснить, каким образом Джузеппе Преццолини, упоминая в «Пегазо» от сентября 1930 года о труде Филипа «Американское рабочее движение», квалифицирует Филипа как «христианского демократа», хотя из книги подобная оценка не вытекает и не является оправданной.)

В номерах «Чивильта каттолика» от 5 октября и 16 ноября 1929 года опубликован пространный очерк о книге Де Мана. Произведение Де Мана признается в нем, «несмотря на недостатки, самым значительным и, скажем даже, гениальным среди тех, которые до сих пор причислялись к антимарксистской литературе». Под конец очерка высказывается такое общее впечатление: «А. (Де Ман), хотя и преодолел кризис мысли, отвергнув благородным жестом марксизм, тем не менее колеблется, и его жаждущий правды рассудок не вполне удовлетворен. Он стоит на пороге истины, улавливает идущие от нее лучи, но не проходит вперед, чтобы окунуться в свет. Пожелаем же Де Ману, чтобы, выйдя из своего кризиса, он смог подняться, как великий епископ Тагастский, от божественного отражения, каковым является нравственный закон души, до божественного бесконечного, до вечно сияющего источника всего того, что открывается для вселенной».

(Продолжение с. 70 и далее.) Марио Миссироли опубликовал в 1932 году в миланском издательстве «Корбаччо» под заголовком «Ураган над Европой» «объявленный» сборник статей, помещенных Жоржем Сорелем в итальянских газетах с 1910 до 1921 года. Произведение Сореля, напечатанное в «Нуова анто-лоджа» от 1 декабря 1928 года и озаглавленное «Последние размышления (посмертная публикация)», не помещено в книге, хотя было объявлено, что оно было написано Сорелем как предисловие: впрочем, подборка приводимых статей не давала основания для печатания такого предисловия, которое к содержанию книги не имело никакого отношения. Кажется очевидным, что Миссироли не придерживался указаний, которые ему должен был дать Сорель по составлению сборника, указаний, которые можно извлечь из забракованного «предисловия». Сборник был составлен ad usum delphini, принимая во внимание только одно из направлений мысли Сореля, которое сам он вряд ли считал главнейшим, потому что в противном случае «предисловие» имело бы иной тон. Сборник предваряет предисловие Мисси-роли, одностороннее и резко отличающееся от объявленного предисловия, о котором из-за недостатка порядочности даже не упоминается.

Статья Артуро Мазоэро «Американец не гедонист» (в «Экономна» за февраль 1931 года) показывает, что многие взгляды, высказанные А. Де Маном в «Радости труда» и затем в других его книгах, заимствованы из теорий американского экономиста Торстейна Веблена, который ввел в экономическую науку некоторые социологические принципы позитивизма, особенно О. Конта и Спенсера: Веблен особенно хочет ввести эволюционизм в экономическую науку. Так, мы находим у Веблена «instinct of workmanship», который Де Ман называет «творческим инстинктом». У. Джемс в 1890 году ввел понятие «конструктивный инстинкт» («instinct of constructiveness»), а Вольтер уже говорил о механическом инстинкте. (Ср. эту вульгарную теорию «инстинкта» Де Мана с тем, что пишет Маркс об инстинкте пчел и о том, что отличает человека от этого инстинкта.) Но создается впечатление, что Де Ман взял у Веблена и его удивительную вульгарную концепцию «анимизма» у рабочих, на которой он так настаивает в «Радости труда». Мазоэро излагает концепцию Веблена следующим образом: «У первобытных народов мифическое объяснение перестает быть препятствием и часто становится подспорьем в деле развития техники земледелия и скотоводства. То, что растения и животные считаются наделенными душой или даже божественным характером, этому развитию ничего, кроме пользы, не приносит, поскольку такое мнение рождает заботу и внимание, которые могут привести к техническим улучшениям и новшествам. Однако анимистическое сознание выступает решительным противником технического прогресса промышленного производства, развития рабочего инстинкта на инертной материи. Так Веблен объясняет, каким образом в начале неолитической эры, в Дании, в то время как сельскохозяйственные орудия труда были уже довольно развитыми, промышленно-обрабатывающая техника долгое время не получала своего развития. В настоящее время рабочий инстинкт, которому уже больше не мешает вера во вмешательство провиденциальных и таинственных элементов, сочетается с позитивным духом и добивается такого прогресса в промышленных искусствах, какой присущ современной эпохе».

По всей видимости, именно так Де Ман взял у Веблена идею о «рабочем анимизме», который, как полагает Веблен, существовал в неолитическую эпоху и которого сейчас уже нет, и открыл его вновь, с большой оригинальностью, в современном рабочем.

Учитывая то, что формирование Де Мана происходило под влиянием концепций Спенсера, следует отметить последовательность Кроче, который увидел в Де Мане человека, превзошедшего марксизм и т. д. Находясь между Спенсером и Фрейдом, который возвращается к форме сенсуализма, еще более таинственной, чем в XVIII веке, Де Ман действительно заслуживал похвалы Кроче и того, чтобы его труды были предложены для изучения мыслящим итальянцам. По инициативе депутата Боттаи объявлен перевод трудов Веблена на итальянский язык. А пока в этой статье Мазоэро в примечании приводится их основная библиография. Как видно из статьи, в трудах Веблена можно заметить определенное влияние марксизма. Мне же кажется, что Веблен оказал влияние также на теоретизирования Форда.

Переход от знания к пониманию и к чувству и, наоборот, от чувства к пониманию и к знанию. } Представитель народа «чувствует», но не всегда понимает или знает; представитель интеллигенции «знает», но не всегда понимает и, особенно, «чувствует». Поэтому две крайности суть, с одной стороны, — педантство и филистерство, а с другой — слепая страсть и сектантство. Это не значит, что педант не может быть страстным, наоборот, страстное педантство так же смешно и опасно, как самые безудержные сектантство и демагогия. Ошибка интеллигента состоит в том [что он считает], будто бы можно знать, не понимая и, особенно, не чувствуя и не будучи увлеченным (не только знанием самим по себе, но и объектом знания), то есть что интеллигент может быть таковым (а не чистым педантом), если он отделен и оторван от народа, а именно: если он не чувствует простейших страстей народа, понимая их, а затем объясняя и оправдывая их в определенной исторической обстановке и диалектически связывая их с законами истории, с высшим мировоззрением, разработанным научно и последовательно, со «знанием»; нельзя делать политику-историю без этой страсти, то есть без этой эмоциональной связи между интеллигенцией и народом нацией. При отсутствии такой связи отношения интеллигента с народом-нацией являются или становятся отношениями чисто бюрократического, формального порядка; интеллигенция превращается в касту или жречество (так называемый органический централизм). Если отношение между интеллигенцией и народом-нацией, между руководителями и руководимыми, между правителями и управляемыми строится как органическое смыкание, в котором чувство-страсть переходит в понимание, а затем в знание (не механически, а животворным образом), только тогда это отношение представительно, и происходит циркуляция индивидов между управляемыми и правителями, между руководимыми и руководителями, то есть осуществляется совместная жизнь, которая только и является социальной силой, создается «исторический блок». Де Ман «изучает» народные чувства, он не сопереживает им, для того чтобы управлять ими и привести к катарсису современной цивилизации: он находится в положении ученого, который изучает фольклор и постоянно боится, что современность разрушит объект его изучения. С другой стороны, в его книге есть педантское отражение существующей потребности: чтобы чувства народа знали и изучали такими, какими они объективно предстают, и не относились к ним как к не заслуживающим внимания и бесплодным в историческом движении.


* * *


Примечания
Weltanschauung - мировоззрение, "картина мира" (нем.)
Лев Бронштейн - Троцкий
Виличи - Ленин
Роза - Роза Люксембург
философия практики - марксизм 




Комментарии к разделам ТТ "Философия практики"


О Сореле и Де Мане подробнее см.- И.В.Григорьева "Исторические взгляды А.Грамши". Глава 2
http://vif2ne.ru/nvz/forum/archive/94/94920.htm

http://situation.ru/app/j_art_674.htm
http://situation.ru/app/j_art_674.htm
О Лабриоле , де Санктисе, Кроче подробнее см.
http://vif2ne.ru/nvz/forum/archive/60/60573.htm


Рубрикация отдeльных частей и фрагментов "Тюремных тетрадей"
http://situation.ru/app/j_art_253.htm
http://vif2ne.ru/nvz/forum/archive/60/60548.htm


Предыдущая публикация частей (III) (V) "Тюремных тетрадей"

http://situation.ru/app/j_art_701.htm
http://situation.ru/app/j_art_700.htm
Публикация "Тюремных тетрадей" в номерах 24 и 25 произведена по последнему наиболее полному русскому изданию - Антонио Грамши. Избранные произведения в 3х томах. т 1. М.1991

ЕСТЕСТВЕННОЕ, ПРОТИВОЕСТЕСТВЕННОЕ, ИСКУССТВЕННОЕ И Т. Д. (1)

Что значит утверждение, будто некое действие, некий образ жизни, некое поведение или обычай «естественны» или, напротив, что они «противоестественны»? Каждый в глубине души полагает, что он знает в точности, что это означает, но если потребуется определенный и обоснованный ответ, то выявляется, что вопрос этот не так уж прост, как могло показаться. Необходимо при этом иметь в виду, что о «соответствии с природой» нельзя говорить как о чем-то незыблемом, неизменном и всегда носящем объективный характер. Тогда замечаешь, что «естественное» почти всегда означает нечто «правильное и нормальное», согласующееся с нашим, сложившаяся в данный момент, историческим сознанием. Но большинство людей не осознают этой исторической обусловленности и считают свой образ мышления вечным и неизменным.

Некоторые фанатичные приверженцы «естественного» рассуждают следующим образом: действия, которые нашему сознанию представляются «противоестественными», для них «естественны», потому что они совершаются животными, а разве животные не являются «самыми что ни на есть естественными существами в мире»? В некоторых кругах такое мнение высказывается часто, особенно когда речь идет о вопросах, связанных с сексуальными отношениями. Почему, к примеру, кровосмешение должно, восприниматься как нечто «противоестественное», если оно так часто встречается в «природе»? Между тем, даже когда подобные утверждения касаются животных, они не всегда верны, так как речь идет о наблюдениях над теми животными, которые приручены человеком в корыстных интересах и вынуждены вести образ существования, «неестественный» для них, но соответствующий цели человека. Кроме того, если даже было бы верно то, что определенные явления наблюдаются среди животных, какое значение может это иметь для человека? Почему отсюда должна проистекать определенная норма поведения? «Природа» человека есть совокупность общественных отношений, обусловливающая исторически определенное сознание, и лишь это сознание может указать, что «естественно», а что противоестественно. Далее: совокупность общественных отношений в каждый данный момент противоречива и находится в процессе постоянного развития, так что «природа» человека не является чем-то единообразным для всех людей во все времена.

Часто говорят, что привычка стала "второй натурой": но была ли "первая натура" на самом деле первой? Не подразумевается ли в этом высказывании продиктованным житейским смыслом намек на историчность «человеческой природы»?

. Если мы приходим к выводу, что общественные отношения в своей совокупности противоречивы и не может не быть противоречивым также сознание людей, то возникает вопрос: как проявляется это противоречие и как оно может постепенно быть снято и уступить место единству? Противоречие проявляется в социальном организме посредством существования различных моделей группового исторического сознания (посредством существования пластов, соответствующих различным фазам исторического развития цивилизации, и противоположности сознания отдельных лиц, относящихся к одному и тому же уровню исторического развития); оно проявляется также у отдельных индивидов как отражение такого разграничения по "вертикали и горизонтали". В подчиненных социальных группах из-за отсутствия самостоятельной исторической инициативы разграничение оказывается еще более резким и более решительной является борьба за освобождение от навязанных, а не предложенных принципов в деле достижения независимого исторического сознания.

Отправные критерии этой борьбы различны, и один из них, заключающийся именно в «естественности», т. е. в том, чтобы выдвинуть в качестве образца «природу», пользуется большим успехом, потому что представляется очевидным и простым, между тем как же должно осуществляться формирование такого исторического сознания, если оно исходит из независимо предложенных принципов? Каким же образом человек должен отбирать и сочетать различные элементы для выработки независимого сознания? Нужно ли заведомо отвергать всякий «навязанный» элемент? Его следует отвергать как «навязанный», но не сам по себе, т.е. ему необходимо придать новую форму, сообразную данной социальной группе. В самом деле, если образование является обязательным, это отнюдь не означает, что его следует отвергать или что новыми доводами нельзя оправдать новую форму его обязательности. Нужно, чтобы то, что делаешь по «необходимости», стало «свободным» побуждением, но для этого следует осознать, что существует «объективная» необходимость, т. е. что она объективна прежде всего для группы, о которой идет речь. А для этого надобно исходить из технических отношений производства, из определенного типа экономической цивилизации, который для своего развития требует определенного образа жизни, определенных норм поведения, определенного склада привычек и представлений. Необходимо убедиться в том, что «объективным» и необходимым является не только определенное орудие, но и определенный тип поведения, определенное воспитание, определенный тип человеческого общежития и т. д. В этой объективности и исторической необходимости (которая, впрочем, не является сама по себе очевидной, но требует, чтобы ее критически осознали и отстояли в полном и «всеохватывающем» смысле слова ) может найти свое обоснование «универсальность» морального принципа; более того, никогда не существовало иной «универсальности», кроме этой объективной потребности в определенных нормах гражданского общежития, хотя она и интерпретируется с помощью трансцендентных или трансцендентальных идеологических концепций и для достижения желаемой цели ей постепенно придают все более исторически действенную форму.

Концепция, подобная вышеизложенной, по всей видимости, ведет к одной из форм релятивизма и, следовательно, морального скептицизма. Замечено, что то же самое можно сказать обо всех до сих пор выработанных философских концепциях, чей категорический и объективный императив всегда заключал в себе возможность быть сведенным «злой волей» к определенным формам релятивизма и скептицизма. Для того чтобы религиозная концепция могла бы по крайней мере казаться абсолютной и объективно универсальной, было бы необходимо, чтобы она выступала, как монолитная или в крайнем случае воспринималась всеми верующими как нечто единое в интеллектуальном отношении, что, однако, очень далеко от действительности (ведь существуют разные школы, секты, тенденции и различные классы; существуют люди простые и образованные и т. д.): отсюда роль папы римского как непогрешимого учителя.

То же самое можно сказать и о категорическом императиве Канта: «Поступай всегда так, как ты хотел бы, чтобы действовали все люди при одних и тех же обстоятельствах»(2) Совершенно очевидно, что каждый может полагать, по простоте душевной, что все поступают так же, как и он, даже тогда, когда он совершает действия, которые противны людям, обладающим более развитым сознанием или сознанием, сложившимся в рамках другой цивилизации. Ревнивый муж, убивающий неверную жену, полагает, что все мужья должны убивать неверных жен, и т. п. Следует заметить, что не существует преступника, который в глубине души не оправдывал бы совершенное им преступление, каким бы злодейским и мерзким оно ни было; при этом не лишены некоторой простодушной убежденности протесты многих осужденных, утверждающих что они невиновны. В действительности каждый из них имеет точное представление о том, при каких объективных и субъективных обстоятельствах он совершил преступление, и из этого представления, которое преступник зачастую не может осмысленно передать другим, он черпает убежденность, будто он подлежит оправданию лишь в том случае, если он меняет своё мировосприятие; он приходит к иным выводам, что нередко имеет место и объясняет многие случаи самоубийства. Если кантовскую формулу подвергнуть реалистическому анализу, то выявится, что она не выходит за рамки любой данной среды с ее моральными предрассудками и варварскими нравами; это статичная, пустая форма, которая может быть заполнена любым историческим содержанием, актуальным или анахроническим (со свойственными, конечно, этому содержанию противоречиями; а посему то, что является истиной по ту сторону Пиренеев, оказывается ложью по эту сторону). Если же создается впечатление, что кантовская формула есть нечто более высокое, то происходит это потому, что интеллигенция вкладывает в нее смысл, связанный с ее особым образом жизни и деятельности, и можно допустить, что иногда некоторые группы интеллигенции по уровню развития культуры превосходят свою среду.

Таким образом, аргумент об опасности релятивизма и скептицизма оказывается несостоятельным. На деле вопрос, который следует поставить, таков: обладает ли эта нравственная концепция чертами, носящими более или менее долговременный характер, либо же она видоизменяется ежедневно или, наконец, она дает основание в рамках одной и той же группы для выдвижения теории двойной истины? Кроме того, может ли на основе этой концепции образоваться ёе, которая повела бы за собой массы, воспитала бы их и обладала бы способностью служить примером? Если на все эти вопросы дается положительный ответ, концепция оправдана и пригодна.

Однако может наступить определенный период ослабления нравственных устоев и даже моральной распущенности и разложения нравов. Это отнюдь не исключено, но это тоже не может служить убедительным доводом. Периоды разложения нравов бывали в истории часто, хотя при этом господствующей оставалась прежняя общеморальная концепция. Это явление порождалось реальными, конкретными причинами, а не самими моральными концепциями: очень часто оно служит признаком того, что какая-то концепция устарела, распалась на составные части, стала лицемерно-формальной, но пытается насильственным образом сохранить прежнюю силу воздействия на умы, вынуждая общество жить двойной жизнью; периоды моральной распущенности, и разложения как раз означают реакцию на лицемерие и двуличие - реакцию, принимающую крайние формы; эти периоды почти всегда возвещают о том, что уже формируется новая концепция.

Что же касается опасности нравственной глухоты, то она представлена фаталистической теорией тех групп, которые разделяют концепцию «естественного», сообразного природе животных, скота, для них все оправдано общественной средой. А посему всякое чувство индивидуальной ответственности притупляется, всякая индивидуальная ответственность поглощается абстрактной и неуловимой общественной ответственностью. Если бы эта концепция была верна, мир и история пребывали бы всегда в неподвижности. В самом деле, если бы индивиду для того, чтобы измениться, потребовалось, чтобы для этого механически, благодаря какой-то неведомой сверхчеловеческой силе, изменилось все общество, то никакого изменения никогда не произошло бы. История же - это постоянная борьба отдельных индивидов и групп людей, цель которой - изменить то, что существует в каждый данный момент; но для того, чтобы борьба была действенной, эти индивиды и группы людей должны будут чувствовать себя стоящими выше окружающей их действительности, чувствовать себя воспитателями общества и т. д. Среда, таким образом, не оправдывает, а лишь «объясняет» поведение отдельных лиц, в особенности тех, кто в ходе исторического процесса остается наиболее пассивным. Само «объяснение» иногда может побудить к тому, чтобы относиться снисходительно к тем или иным людям, и может дать материал, полезный в воспитательных целях. Однако «объяснение» никогда не должно стать «оправданием», поскольку это неизбежно повело бы к одной из самых лицемерных и отвратительных форм консерватизма и «косности».

Понятию «естественное» противопоставляются понятия «искусственное» и «условное». Но что означают понятия «искусственное» и «условное», когда они относятся к явлениям массового порядка? Они просто-напросто означают «историческое», т. е. приобретенное в ходе исторического развития, и напрасны попытки придать негативный смысл этому явлению, поскольку оно уже вошло в сознание людей вместе с обиходным выражением «вторая натура». Следовательно, можно говорить об искуственном или условном, имея в виду проявления индивидуальной идиосинкразии, а не уже фактически проявившиеся массовые явления. Путешествовать по железной дороге - это нечто «искусственное», но, разумеется, отнюдь не равнозначное наведению красоты с помощью косметики.

Согласно изложенному в предыдущих заметках, в позитивном плане встает вопрос о том, кто должен будет решать, что определенное моральное поведение более всего соответствует определенному этапу развития производительных сил. Конечно, нельзя говорить о том, что для этого необходимо сотворить особого «папу» или создать компетентное бюро. Руководящие силы будут порождаться уже тем обстоятельством, что мысль будет нацелена в этом реалистическом направлении, и порождаться они будут в результате столкновения различных точек зрения, и не «надуманным» и «искусственным», а «естественным» образом.


Комментарий к фрагменту
"Естественное,противоестественное, искусственное и т.п."

http://www.vif2ne.ru/nvz/forum/0/archive/117/117554.htm

Отрывок из ТТ Грамши (к сож, ко русски малодоступен).

Gramsci, La formazione dell`uomo, "Естественное,противоестественное, искусственное и т.п."

Грамши предвосхищается тут роль, которую позднее социологи
(Бурдье)отвели инкорпорированной совокупности связей, отношений и
привычек в виде "прошитого биоса" в человеке, в его "бортовом компьютере" - габитуса (по-русски -"привычкинс")

Блестящий марксистский методологический анализ, подход - динамический, поэтому постоянно требующий привлечения диалектических методов. Вводной к нему служит отрывок "Что такое человек", открывающий ТТ ( проходил на форуме).
http://www.vif2ne.ru/nvz/forum/0/archive/117/117554.htm
Там четкая общая постановка "группо-социального" подхода в отношении "ансамбля ОО" и человека как"узелка" в этой сети, который, однако, своим действием этот узел может преобразовывать

=====начало фрагмента=============

"Природа " человека есть совокупность общественных отношений (ОО),обусловливающая исторически определенное сознание, а лишь это сознание может указать, что "естественно", а что противоестественно. Далее, совокупность общественных отношений в каждый данный момент противоречива и находится в процессе постояннного развития,так что "природа" человека не является чем-то единоообразным для всех людей во все времена.
Часто говорят, что привычка стала второй натурой- но была ли первая натура на самом деле первой? НЕ скрывается ли в этом высказывании, продиктованном житейским смыслом, намек на историчность "человечесокй природы"?...
(далее в фрагменте следует такая цепочка - мои примечания в круглых скобках - СП)

1.ОО в своей совокупности противоречивы
2. след-но, противоречиво и (обществ.) сознание - и сознание самих людей
3.Постановка проблемы (как обычно у Грамши - конструктивно-практическая СП):
- КАК проявляется это противоречие,
как оно м.б. постепенно "снято",
и уступить место единству.

4.Противоречие проявляется в обществе посредством существования
различных моделей групповых исторических сознаний , посредством -

- существования пластов, соотв-щих разным фазам истор.развития цивилизации,
- посредством проявления противоположности сознаний отдельных групп, относящихся к одному уровню истор.развития

5. Оно проявляется и у отдельных индивидов, как отражение таких
разграничений , проведеннных по горизонтали и по вертикали
(как обычно - анализ Грамши нацелен на выявление и отстаивание "реальных и радикальных" интересов подчиненных групп, а не господ - СП)

6. Разграничение в подч. группах более резко и вызывает борьбу за
освобождение от навязанных, а не предложенных, "приниципов"

Отправные критерии борьбы различны, и один из них - упор
на "естественность", выдвижение в качестве образца
(не-окультуренной) "природы", что пользуется большим успехом - поскольку представляется очевидным и "простым"

7. Но КАК же может сформироваться такое историчеcкое сознание? И нужно
ли отвергать всякий "навязываемый" элемент (как якобы "противо"естественный)?

- элемент можно отвергать как "навязываемый", но не сам по себе, как таковой,
то есть ему нужно надо стараться придать форму, сообразную данной социальной группе
Пример - если образование становится обязательным ("навязывается"), это не значит, что иными доводами нельзя оправдать новую форму, форму его обязательности (примеч. - в Италии в это время проводилась всеохватная школьная реформа, фашизация образования; тем не менее она была шаг вперед по сравнению с предыдущим ,схожим в нашим церковноприходским - так называемая реформа Джентиле, по имени крупного дейтеля и мыслителя эпохи Муссолини -СП)

8. Нужно, чтобы то, что ты делаешь по"необходимости",стало "свободным" побуждением; но для этого необходимо осознать, что существует объективная необходимость, то есть что она объективна прежде всего для группы, о которой идет речь

9.А для этого необходимо исходить из технологических условий
проиводства, из определеннного типа экономической цивилизации,
который для своего развития требует определенного образа
жизни, определенных норм поведения, определенного склада привычек("склад привычек"- почти точное определение "габитуса", производного понятия от "habit"- привычка - СП)и представлений.

10. Необходимо убедиться в том, что "объективным" и необходимым является
не только определенное орудие, но и определенный тип поведения, определенное воспитание, определенный тип человеческого общежития и т.п.

11. В этой объективности и исторической необходимости
(которая ,впрочем, сама по себе не является очевидной -требуется,
чтобы ее критически осознали и отстояли в полном и всеохватывающем смысле слова) может найти свое обоснование универсальность морального принципа.

(Грамши спорит тут с вневременным пониманием универсальности моральных принципов, опять же для своего времени в Италии - прежде всего пониманием их в народной религии, католичества , но также спорит и с важнейшими "высоколобыми" концепциями вроде кантовского "категорического императива". Отрывок о нем поскипан - СП)

....
(скип)
.....

12. Периоды" упадка и разложения" нравов порождались конкретными
реальными причинами, а не самими моральными концепциями (идеями). Часто они служат признаком,что господствовавшая концепция стала
лицемерно-формальной, но пыталась насильственным способом сохранить
прежнюю силу воздействия на умы, вынуждая общество жить двойной
жизнью... Периоды моральной распущенности и разложения как раз означают реакцию на лицемерие и двуличие - реакцию, принимающую крайние формы...

13. Что же касается опасности нравственной глухоты ( теперь бы социологи сказали - аномии - СП), то она представлена фаталистической теорией тех
групп, которые разделяют концепцию "естественного",сообразно прирoде животных,скота. Для них все оправдано общественной средой. (см. п.15 об этом понятии - СП)

А посему всякое чувство индивидуальной ответственности
притупляется,всякая индивидуальная отвественность поглощается
абстрактной и неуловимой "общественной отвественностью". Если б эта
концепция была верна, мир и история застыли бы в неподвижности. В
самом деле, если бы индивиду для того, чтобы измениться, потребовалось, чтобы для этого механически, благодаря какой-то надчеловеческой силе
изменилось общество - то никакого изименения никогда бы не происходило.

14. История же -это постоянная борьба отдельных индивидов и групп
людей, цель которых - изменить то, что существует в каждый конкретный момент -

- но для того,чтобы эта борьба была действенной,люди должны чувствовать
себя стоящими выше окружающей себя действительности, чувствовать себя
воспитателями общества (а не щепками в потоке. "Будешь травой - тебя и козы съедят" -пословица,которую в таких случаях приводил Грамши - СП)

15. Среда,таким образом, не оправдывает, а лишь "объясняет" поведение отдельных лиц , в особенности тех, которые в ходе исторического процесса остается наиболее пассивным
Само "объяснение" иногда может побудить к тому, чтобы относиться снисходительно к тем или иным людям,быть полезным в воспитательных целях.
Однако"объяснение" никогда не должно стать "оправданием" -это неизбежно повело бы к лицемерному и отвратительному консерватизму и косности. (критика общераспорастраненной механико-фаталистической концепции "среды" - Milieu - подробно развивалась Г.С.Батищевым - cm.
http://situation.ru/app/j_art_575.htm
) 16. Понятию "естественное" противопоставляется " искусственное" и
"условное". Но что означают понятия " искусственное" и "условное", когда
они относятся к явлениям массового порядка?они просто означают историческое , т.е. приобретенное в процессе истор.развития,и напрасны попытки
придать негативный смысл этому явлению, поскольку оно уже вошло в
сознание людей с обиходным выражением "привычка - вторая натура".
Следовательно, можно говорить об " искусственном" и "условном", имея в
виду проявления индивидуальной идиосинкразии, а не уже фактически
проявившиеся массовые явления. Путешествоbать по железной дороге - это нечто искусственное, но разумеется, отнюдь не равнозначное наведению красоты с помощью косметики

17. Согласно вышеизложенному, в позитивном плане встает вопрос, кто же должен решать, что определенное моральное поведение более всего соотвествует определенному этапу развития производительных сил. Конечно, нельзя говорить, что для этого нужно создать особого "папу" ( в итальянском смысле. Кроче называли там "светским папой" -СП) или создать компетентное бюро. Руководящие силы будут порождаться уже тем обстоятельством, что мысль будет нацелена в этом реалистическом направлении, и порождаться они будут в столкновении различных позиций,и не "надуманным" и "искусcтвенным" - а "естественным"образом.

----------конец фрагмента------

(1) Публикация отрывка "Естественное, противоестественное"....из "Тюремных тетрадей" произведена по русскому изданию - Антонио Грамши. Педагогические произведения . М. Педагогика 1977, стр.67-73

Версия для печати [Версия для печати]

Гостевые комментарии: [Просмотреть комментарии (0)]     [Добавить комментарий]



Copyright (c) Альманах "Восток"

Главная страница